Текст книги "Что сотворил Бог. Трансформация Америки, 1815-1848 (ЛП)"

Автор книги: Дэниел Уолкер Хау

сообщить о нарушении

Текущая страница: 42 (всего у книги 79 страниц)

V

Усовершенствования в области путешествий и транспорта имели и обратную сторону: распространение заразных болезней. Эндемичная в долине реки Ганг в Индии, холера в начале XIX века по торговым путям переместилась в Центральную Азию, Россию и через Европу с востока на запад. Летом 1832 года он пересек Атлантику вместе с иммигрантами, направлявшимися в Канаду и Соединенные Штаты. Больше всего холера поразила крупные портовые города – Нью-Йорк и Новый Орлеан, но болезнь распространялась по рекам и каналам, нанося тяжелый урон везде, где было многолюдно и царили антисанитарные условия (в частности, загрязненная вода). Конечно, больше всего страдали бедняки.[1116]1116
  Чарльз Розенберг, «Годы холеры» (Чикаго, 1987); Шелдон Уоттс, «Эпидемии и история» (Нью-Хейвен, 1997), 167–212.


[Закрыть]

В ответ на эпидемию Сенат принял резолюцию, внесенную Генри Клеем, призывающую президента объявить день национальной «молитвы, поста и смирения». Джексон, следуя примеру Джефферсона, а не Вашингтона, Мэдисона и старшего Адамса, решил, что соблюдение этого требования нарушит разделение церкви и государства. Евангелический объединенный фронт поддержал резолюцию, но некоторые деноминации поддержали президента, в том числе римские католики и антимиссионерские баптисты. К облегчению Джексона, резолюция не прошла через Палату представителей. Большинство церквей все равно отмечали этот день по собственному усмотрению, а правительства двенадцати штатов одобрили его. Но политический вопрос оставался живым и партийным. Когда в 1848–49 годах случилась очередная эпидемия холеры и обе палаты потребовали ввести такой день, президент вигов Закари Тейлор издал прокламацию. Каким бы ни был эффект от молитв, они, по крайней мере, не причинили вреда жертвам болезни – больше, чем можно сказать о средствах лечения врачей: кровопускании и огромных дозах ядовитой ртути.[1117]1117
  Rosenberg, Cholera Years, 47–52, 66, 121–22; Adam Jortner, «Cholera, Christ, and Jackson», JER 27 (2007): 233–64.


[Закрыть]

Из всех основных отраслей науки в этот период, возможно, наименее развитой была медицина. Вакцинация против оспы была одним из немногих действенных медицинских вмешательств, применявшихся на практике. Теория болезней, основанная на микробах, была предложена (под названием «животноводческая теория»), но так и осталась непроверенной, эксцентричной догадкой. То, что гниющие отбросы и экскременты способствуют развитию болезней, было признано давно, а вину за это возлагали на их дурно пахнущие испарения («миазмы»). Повторяющиеся эпидемии побудили города начать улучшать санитарные условия, но решительные действия были предприняты только в XIX веке. Врачи не практиковали ни асептики, ни антисептики и часто заражали пациента болезнью того, кого видели последним. В 1843 году Оливер Уэнделл Холмс старший, профессор медицины в Гарварде, опубликовал работу, в которой показал, что врачи, не соблюдающие гигиену, несут серьёзную ответственность за распространение послеродовой лихорадки среди рожениц.[1118]1118
  Джоэл Мокир, Дары Афины (Принстон, 2002), 94. Медицинское сообщество так неохотно приняло выводы Холмса, что он переиздал эту работу в 1855 году. Она опубликована в его сборнике «Медицинские эссе» (Бостон, 1889), 103–72.


[Закрыть]

Такие врачи, как Джейкоб Бигелоу из Гарвардской медицинской школы, в поисках materia medica (лекарственных средств) классифицировали большое количество растений и трав на благо естественной истории, но на практике фармакопея состояла в основном из слабительных и опиатов. Холмс с редкой для его профессии откровенностью заметил, что если бы всю materia medica его времени можно было выбросить в море, то это было бы «тем лучше для человечества, и тем хуже для рыб». Врачи выступали в роли собственных аптекарей, продавая прописанные ими лекарства. Изобретение стетоскопа во Франции в 1819 году помогло в диагностике, но врачи мало чем могли помочь даже правильно поставленному диагнозу. Лишь немногие методы лечения того времени были эффективны, кроме снятия симптомов. «Героические», то есть радикальные, меры кровопускания, очищения и нарывов находили поддержку у врачей при самых разных заболеваниях. Они получили одобрение Бенджамина Раша, который оставался ведущим медицинским авторитетом Америки ещё долгое время после его смерти в 1813 году, несмотря на критику Бигелоу в 1835 году. Одним из немногих терапевтических усовершенствований стало выделение хинина из коры цинхоны в 1820 году и его постепенное применение для лечения малярии.[1119]1119
  Джон С. Халлер, Американская медицина в переходный период (Урбана, Иллинойс, 1981), 36–99; Холмс, Медицинские эссе, 203; Алекс Берман, «Героический подход в терапии XIX века», в книге «Болезнь и здоровье в Америке», изд. Джудит Ливитт и Рональд Намерс (Мэдисон, Висконсин, 1978), 77–86.


[Закрыть]

Реагируя на бесполезность научной медицины, многие пациенты прибегали к различным альтернативам: гомеопатии, гидропатии, томсонианству, грэмизму, френологии, спиритизму и народным средствам (евроамериканским, афроамериканским и коренным американским).[1120]1120
  Джеймс Касседи, Медицина в Америке (Балтимор, 1991), 33–39; Джон Даффи, От юмора к медицинской науке (Урбана, Иллинойс, 1993), 80–94. О народной медицине афроамериканцев см. в Sharla Fett, Working Cures (Chapel Hill, 2002).


[Закрыть] Чтобы защитить свою территорию, группа ведущих ортодоксальных врачей основала в 1847 году Американскую медицинскую ассоциацию. Но, как и религия, американская народная медицина отражала свободный рынок идей. Хотя неортодоксальные врачи могли быть беспринципными шарлатанами, некоторые из них имели более здравые идеи и приносили меньше вреда, чем доктора медицины. Среди неортодоксов был Сильвестр Грэхем, пресвитерианский священник, который совмещал проповедь миллениума с советами о здоровье. Он выступал за воздержание, вегетарианство, отказ от табака, сильно соленой пищи и «возбуждающих напитков» вроде кофе. Он утверждал, что большинство болезней можно предотвратить с помощью здорового питания, физических упражнений и чистоты, как личной, так и общественной. Учения Грэма превращали в добродетели предметы первой необходимости для простых американцев. Поскольку нагревать воду было настолько неудобно, что это отбивало охоту принимать ванну, Грэм рекомендовал мыться в холодной воде. Поскольку в большинстве семей не хватало кроватей, он рекомендовал спать на твёрдой поверхности. Поскольку мука тонкого помола стоила дорого, он рекламировал крупнозернистую муку для своих знаменитых крекеров Graham. Поскольку многие женщины надеялись ограничить размер своей семьи, он предостерегал мужчин, что частый секс может их истощить. Лекции и труды Грэма по физиологии оказывали влияние и вызывали споры на протяжении 1830-х и 40-х годов. Адвентисты седьмого дня продолжили диетическую программу Грэма после Гражданской войны; один из них, Джон Келлог, изобрел кукурузные хлопья.[1121]1121
  См. Robert Abzug, Cosmos Crumbling (New York, 1994), 163–82; Jayme Sokolow, Eros and Modernization (London, 1983), 161–68; Stephen Nissenbaum, Sylvester Graham and Health Reform (Westport, Conn., 1980), 152–54.


[Закрыть]

По мере роста страны медицинские школы множились, но оставались маленькими, нелицензированными и порой плохо оснащенными. Многие практикующие врачи вообще не посещали их, а постигали свою профессию в процессе обучения. (По одной из оценок, в 1835 году только 20 процентов врачей в Огайо имели медицинскую степень). Грубая анатомия была тем аспектом медицины, который тогда понимали лучше всего; однако, столкнувшись с хронической нехваткой трупов, анатомы стали непопулярны, занимаясь разграблением могил. Студенты-медики, желавшие получить лучшую подготовку, отправлялись за границу.[1122]1122
  Уильям Ротштейн, Американские медицинские школы и медицинская практика (Нью-Йорк, 1987), 15–53; данные по Огайо на 50.


[Закрыть] Единственной признанной медицинской специальностью была хирургия, долгое время считавшаяся занятием, совершенно отличным от врачебной деятельности; большинство врачей занимались общей практикой.

Благотворительность того времени включала в себя медицинские филантропии, такие как больницы, приюты для умалишенных, уход за глухими и слепыми. Но в отсутствие эффективных методов лечения больницы не приносили пациентам особой пользы. Как правило, они лечили только бедных и набирали выздоравливающих для «ухода» за более больными, чем они сами; профессиональных школ для подготовки медсестер ещё не существовало. Люди, которые могли позволить себе оплатить лечение, обычно получали его на дому, а в промежутках между визитами к врачу за ними ухаживали члены семьи. Медицинское обслуживание рабов отражало финансовую заинтересованность их хозяев в их продуктивности и репродуктивности, но страдало от их зачастую антисанитарных условий жизни и, конечно, от плохого состояния терапевтических знаний. Иногда врачи проводили эксперименты на пациентах-рабах так, как они не стали бы делать это на свободных белых пациентах.[1123]1123
  О больницах см. Charles Rosenberg, The Care of Strangers (New York, 1987), 15–46. О рабах см. Marie Jenkins Schwartz, Birthing a Slave (Cambridge, Mass., 2006); Deborah McGregor, From Midwives to Medicine (New Brunswick, N.J., 1998), 33–68.


[Закрыть]

Не только холера, но и другие инфекционные заболевания, такие как брюшной тиф, распространялись быстрее, чем в прежние годы, поскольку больше людей путешествовало, а плотность населения увеличилась, особенно в негигиеничных коммерческих центрах. Школы передавали детям не только болезни, но и грамотность. Даже сельские семьи подвергались повышенному риску, когда переезжали в малярийные низины бассейнов рек Миссисипи и Огайо. Эндемические инфекции, такие как туберкулез (тогда называвшийся «чахоткой») и малярия («агу»), на самом деле представляли собой более серьёзную угрозу здоровью, чем внезапные незнакомые эпидемии, такие как холера и желтая лихорадка.[1124]1124
  Gerald Grob, The Deadly Truth (Cambridge, Mass., 2002), 96–101, 108–15, 121–32; Thomas Cuff, The Hidden Cost of Economic Development (Burlington, Vt., 2005), xv.


[Закрыть] Поскольку медицинская наука не могла понять, предотвратить или вылечить большинство этих болезней, здоровье нации ухудшалось в первой половине девятнадцатого века. В период с 1815 по 1845 год средний рост белых мужчин, родившихся в стране, снизился со 173 до 171,6 сантиметра, а средняя продолжительность жизни в возрасте 10 лет – с 52 до 47 лет. Рост демократии и производительности труда, даже повышение реальной заработной платы не компенсировали распространение заразных болезней, которые замедляли рост молодых людей, даже если они выживали. Экономическое развитие опережало медицинскую науку, и те, кто жил в эту эпоху, заплатили реальную физическую цену.[1125]1125
  Ричард Стекел, «Рост и уровень жизни в Соединенных Штатах», в книге «Американский экономический рост и уровень жизни до Гражданской войны», под ред. Robert Gallman and John Wallis (Chicago, 1992), 265–310; Robert Fogel, The Fourth Great Awakening (Chicago, 2000), 139–51, графики на с. 141; Robert Fogel, The Escape from Hunger and Premature Death (Cambridge, Eng., 2004), 35.


[Закрыть]

Стоматология стала ярким пятном в общей мрачной картине. Хотя транспортная революция имела пагубные последствия в виде инфекционных заболеваний, распространение коммерческого общества, реклама в печатных СМИ и повсеместное стремление к лучшей жизни стимулировали спрос на стоматологические услуги и товары. В ответ на потребительский спрос и конкуренцию между поставщиками услуг качество пломбирования, удаления и протезирования зубов повысилось. Растущий средний класс начал чистить зубы, что стало важным шагом на пути к улучшению здоровья. Дантист из Нового Орлеана по имени Леви Пармли ещё в 1815 году рекомендовал своим пациентам чистить зубы шелковой нитью, хотя зубная нить стала использоваться только после изобретения нейлона в двадцатом веке. В Европе стоматология часто считалась ремеслом, а не профессией, но в Соединенных Штатах её статус повысился. Ведущие стоматологи имели степень доктора медицины. В 1840 году в Балтиморе открылась первая американская стоматологическая школа, и уже через поколение американская стоматология была признана лучшей в мире.[1126]1126
  Малвин Ринг, История стоматологии (Нью-Йорк, 1992), 197–228; Сьюэллен Хой, В погоне за грязью: американское стремление к чистоте (Нью-Йорк, 1995), 5, 89; Бриджет Трэверс, ред., Мир изобретений (Нью-Йорк, 1994), 635.


[Закрыть]

Одно крупное медицинское новшество все же произошло в Соединенных Штатах: в 1846 году была продемонстрирована анестезия. До этого времени только алкоголь и разновидности опиума смягчали муки хирургии. В отсутствие анестезии пациенты неохотно шли на операции по любым, кроме самых серьёзных, причинам, что ограничивало возможности хирургов в освоении новых методик. Тем не менее ампутация конечностей была трагически распространена, поскольку в антисанитарных условиях у раненых часто развивалась септицемия или гангрена. В отсутствие анестезии хирурги уделяли большое внимание быстрому завершению операций, хотя спешка увеличивала риск ошибок. Около четверти ампутированных умерли от шока или инфекции.[1127]1127
  Джеймс Касседи, Американская медицина и статистическое мышление (Кембридж, Массачусетс, 1984), 87; Элейн Крейн, «Определяющая сила боли в ранней Америке», в книге «Сквозь тёмное стекло», изд. Ronald Hoffman et al. (Chapel Hill, 1997), 370–403. Книга Томаса Дорманди «Худшее из зол: борьба с болью» (Нью-Хейвен, 2006) попала в мои руки слишком поздно, чтобы я мог ею воспользоваться.


[Закрыть]

16 октября 1846 года Уильям Мортон (по профессии стоматолог) успешно применил эфир во время операции по удалению опухоли шеи, проведенной доктором Джоном К. Уорреном в Массачусетской больнице общего профиля в Бостоне. Параллельно исследованиями в области анестезии занимались и другие, в том числе бывший партнер Мортона по стоматологии Гораций Уэллс и хирург из Джорджии Кроуфорд Лонг. Публичная демонстрация Мортона в одной из ведущих американских больниц привлекла к анестезии внимание всего мира, но его попытки получить патентные права принесли ему лишь судебные тяжбы и споры – особенно с Уэллсом и профессором химии из Гарварда Чарльзом Т. Джексоном, который давал ему советы. Сын фермера, мечтавший о богатстве и славе, Мортон забросил свою практику и занялся судебными делами. Он умер двадцать два года спустя в нищете. Тем временем эфир, хлороформ и другие виды анестезии, несмотря на обоснованные опасения по поводу их безопасности, нашли применение в хирургии, стоматологии и акушерстве во всём западном мире. Помимо влияния на медицину, анестезия стимулировала философские и религиозные дебаты о функции боли в человеческом существовании. С изобретением анестезии медицинская наука пересеклась с импульсом гуманитарных реформ, которые стремились свести к минимуму причинение физической боли в самых разных контекстах, включая телесные наказания школьников, жен, осужденных, рабов и военнослужащих.[1128]1128
  G. B. Rushman et al., A Short History of Anaesthesia (Oxford, 1996), 9–19; Martin Pernick, A Calculus of Suffering (New York, 1985).


[Закрыть]

VI

В дискуссиях о морали Библия занимала даже более видное место, чем в вопросах образования и науки. Американцы до Гражданской войны при обсуждении моральных вопросов почти всегда апеллировали к библейскому авторитету. Эта практика распространялась и на самый раскольничий из всех споров о социальной морали – дебаты о рабстве. В 1837 году Теодор Дуайт Уэлд опубликовал книгу «Библия против рабства». Как и другие аболиционисты, он цитировал великую речь святого Павла в Афинах о том, что Бог «создал из одной крови все народы человеческие для обитания по всему лицу земли» (Деян. 17:26). Нельзя порабощать родственников. Но защитники рабства ответили цитатой из книги Ноя: «Проклят Ханаан; рабом из рабов будет он братьям своим» (Бытие 9:25). В ответ на это Уэлд заявил, что нет никаких доказательств того, что африканцы произошли от Ханаана. Для таких аболиционистов, как Уэлд, рабство явно нарушало предписание Моисеева закона, которое Иисус объявил одной из величайших заповедей Бога: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Левит 19:18; Марк 12:28–31). В ответ на это авторитетный южный баптист Торнтон Стрингфеллоу указал, что многие другие отрывки Пятикнижия свидетельствуют о том, что избранный Богом народ практиковал рабство скота, и что Бог, не вынося полного осуждения этому институту, предписывал ему законные правила (как, например, в Исходе 21). Раввин М. Дж. Рафалл из Нью-Йорка подтвердил законность рабства по Торе.[1129]1129
  Рэпхолл цитируется в книге Марка Нолла «Бог Америки» (Оксфорд, 2002), 393–94.


[Закрыть] Аболиционисты возразили, что патриархи тоже практиковали многоженство, но это не делает его законным для христиан. Когда противники рабства апеллировали к Золотому правилу из Нагорной проповеди Иисуса, сторонники рабства указывали на то, что Послание Павла к Филимону доказывает, что церковь новозаветных времен, как и Израиль ветхозаветных времен, включала рабовладельцев и признавала их права.[1130]1130
  Недавняя антология первичных документов из дебатов о рабстве – A House Divided, ed. Mason Lowance (Princeton, 2003); см. 63–67, 92–96. См. также Stephen Haynes, Noah’s Curse (New York, 2002).


[Закрыть]

Хотя Дэвид Штраус опубликовал свою «Жизнь Иисуса» в Германии в 1835 году, по западную сторону Атлантики американские христиане вели свои споры, не обращаясь к «высшей критике» Библии, примером которой стала книга Штрауса. Тем не менее, использование библейских ссылок двумя сторонами отличалось. Южане использовали конкретные и буквальные текстовые примеры, в то время как сторонники борьбы с рабством ссылались на общий смысл Библии, например, что «Бог не уважает людей» (Деян. 10:34). Аболиционистка Ангелина Гримке заявила, что главный вопрос заключается не в том, осуждал ли Иисус рабство, а в том, можно ли представить Его владельцем раба.[1131]1131
  Дэниел Макинерни, «Политическое евангелие аболиции», JER 11 (1991): 371–94; Richard W. Fox, Jesus in America (San Francisco, 2004), 206. Из всех американских библеистов только Теодор Паркер нашел в подходе Штрауса хоть какие-то достоинства; см. Dean Grodzins, American Heretic (Chapel Hill, 2002), 186–90.


[Закрыть] В дебатах по поводу священного статуса рабства участвовали не только экстремисты с обеих сторон. Один из самых подробных обменов мнениями по этому вопросу состоялся в серии писем между двумя умеренными баптистскими священниками – Фрэнсисом Уэйландом (президентом Брауновского университета и автором самого распространенного американского учебника по моральной философии) и Ричардом Фуллером (пастором большой балтиморской общины и одним из лидеров новой Южной баптистской конвенции).[1132]1132
  Книга Фрэнсиса Уэйланда и Ричарда Фуллера «Домашнее рабство, рассматриваемое как институт Писания» (Нью-Йорк, 1847 г.) – это дань уверенности участников в аргументированном споре.


[Закрыть] Кто «победил» в библейском споре, зависит от того, кого вы спросите. В то время каждая сторона считала, что у неё больше аргументов. Некоторые американские историки считают, что победа была за сторонниками рабства, но большинство современных зарубежных протестантов считают сторону противников рабства более убедительной – как и большинство американских христиан сегодня. Иезуитским комментаторам в Риме эти дебаты продемонстрировали хаотические последствия отсутствия у протестантов единого религиозного авторитета.[1133]1133
  После продолжительной дискуссии Элизабет Фокс-Геновезе и Юджин Геновезе объявляют победителями сторону сторонников рабства в книге «Разум мастер-класса» (Кембридж, Англия, 2005), 473–527, хотя они отвергают аргумент «Проклятие Хама» как слабый. Об иностранных наблюдателях см. Noll, America’s God, 400–401, 408. Отличное краткое изложение дебатов – Holifield, Theology in America, 494–504.


[Закрыть]

После того как в 1831–32 годах в законодательном собрании Вирджинии завершились грандиозные дебаты о рабстве, Томас Р. Дью, профессор колледжа Уильяма и Мэри, опубликовал «Обзор дебатов» (1832), который привлек большое внимание всего Юга. Демонстрируя широкий интеллектуальный диапазон философов-моралистов своего времени, он опирался на классическую экономику и демографию Мальтуса. Дью стремился предотвратить дальнейшее возбуждение вопроса о рабстве в южных штатах, поскольку это показало бы рабам, что восстания, подобные восстанию Тернера, могут принести плоды. Он сосредоточил свой огонь на предложениях по колонизации, которые выдвигались законодателями из западной Вирджинии и представляли собой наиболее распространенную версию антирабовладельческого движения на Юге. Компенсированная эмансипация и/или колонизация непомерно увеличили бы налоговое бремя, утверждал он; некомпенсированную эмансипацию он отвергал как явно несправедливую. Дью не уклонялся от защиты рабства на экономических основаниях как эффективной и прибыльной системы. Программы колонизации создадут дефицит рабочей силы и лишат штат возможности экспортировать излишки рабов на Юго-Запад, предупреждал он. Дью не заходил так далеко, чтобы утверждать, что рабство превосходит свободный труд, но он включил в своё выступление философские и библейские аргументы в защиту рабства, чтобы показать, что оно не обязательно является аморальной системой. Дью принадлежал к поколению, которое охотно верило в провиденциальную идентичность морали и прибыльности. Если в будущем рабство перестанет приносить прибыль в Вирджинии (а такое событие он считал вполне возможным), то наступит подходящий момент для пересмотра вопроса об освобождении. Хотя аргументы Дью не были безупречными, они вредили делу колонизации на Юге в то же время, когда на Севере оно также подвергалось обстрелу со стороны аболиционистов. За первые полвека независимости появилось сравнительно мало интеллектуальных защитников рабства. Искусная и обширная презентация Дью положила начало новой эре смелости защитников рабства. Однако не многие из них последовали за ним, сделав упор на экономические аргументы.[1134]1134
  Томас Р. Дью, Обзор дебатов в законодательном собрании Вирджинии 1831 и 1832 годов (Ричмонд, штат Вавилон, 1832); Уильям Шейд, Демократизация Старого Доминиона (Шарлотсвилл, штат Вавилон, 1996), 205; Джон Дейли, Когда рабство называлось свободой (Лексингтон, штат Кайрон, 2002), 34–56.


[Закрыть]

В первые годы существования республики критики рабства отнюдь не были выходцами с Севера, равно как и его немногочисленные защитники не обязательно были южанами. Действительно, существование оппозиции рабству на Юге успокаивало северян тем, что задачу освобождения можно смело оставить в руках штатов. Однако к 1830-м годам споры о рабстве, которые часто велись между священнослужителями с упором на библейские аргументы, приобрели в подавляющем большинстве случаев секционный характер, хотя такие северные библеисты, как Мозес Стюарт и Чарльз Ходж, время от времени снабжали своих южных коллег боеприпасами, которые те могли использовать в своих целях.[1135]1135
  См. Кеннет Минкема и Гарри Стаут, «Эдвардсианская традиция и антирабовладельческие дебаты», JAH 92 (2005): 47–74.


[Закрыть] На Юге критика рабства была приглушена жестким контролем, введенным в ответ на петиционную кампанию аболиционистов 1835 года. Такие преданные аболиционисты Юга, как Джеймс Бирни и Анджелина Гримке, были вынуждены переехать на Север. Кассиус Клей (двоюродный брат Генри Клея), несмотря на все угрозы, сумел остаться в Кентукки и поддерживать там антирабовладельческое движение. Тем временем растущий мировой спрос на хлопок делал рабство все более привлекательным с экономической точки зрения, а необходимость оправдать систему перед её внешними критиками стала ещё более острой после освобождения в британской Вест-Индии (1833). Интеллектуалы Юга сплотились в защиту своей секции. Из всех возможных аргументов в пользу рабства они чаще всего использовали библейские.[1136]1136
  См. Jan Lewis, «The Problem of Slavery in Southern Political Discourse», in Devising Liberty, ed. David Konig (Stanford, 1995), 265–97; Drew Faust, Southern Stories (Columbia, Mo., 1992), 72–87; Ralph Morrow, «The Proslavery Argument Revisited», Mississippi Valley Historical Review 48 (1961): 79–94.


[Закрыть]

Евангелические церкви Юга были источником антирабовладельческой агитации в XVIII веке. В 1818 году общенациональная пресвитерианская церковь объявила рабство «совершенно несовместимым с законом Божьим», и южане не высказали никаких возражений. Но южные евангелисты постепенно примирились с «особым институтом» своей части, заплатив за то, что их проповеди и волонтерская деятельность не будут нарушены. К 1830-м годам их духовенство, как правило, одобряло библейские основания для практики рабства. Свои реформаторские усилия они направляли на борьбу с насилием в южном обществе, религиозное просвещение рабов и свободных и напоминание рабовладельцам об их патерналистских обязанностях по отношению к своим иждивенцам. «Господа, воздавайте рабам вашим по справедливости и по достоинству, зная, что и вы имеете господина на небесах» (Колоссянам 4:1). Те самые священнослужители, которые цитировали Священное Писание, защищая рабовладельческую систему от внешних критиков, также наставляли хозяев, иногда в присутствии их рабов, не разбивать семьи и не мешать рабам слышать или читать для себя Божественное слово. Самый выдающийся богослов Южной Каролины Джеймс Х. Торнвелл оправдывал рабство на основании Библии, но в 1840-х годах выступал за принятие законов штата, защищающих браки между рабами и отменяющих ограничения на грамотность рабов. Пресвитерианский священник из Джорджии Чарльз Колкок Джонс, владелец трех плантаций и ста рабов, посвятил своё служение религиозному обучению негров (название его книги 1842 года), иногда работая в сотрудничестве с чёрными проповедниками. Джонс считал себя социальным реформатором, пытавшимся очеловечить институт рабства.[1137]1137
  William Freehling, The Reintegration of American History (New York, 1994), 59–81; O’Brien, Conjectures of Order, II, 1149–57. О Джонсе см. Erskine Clark, Dwelling Place: A Plantation Epic (New Haven, 2005), esp. 135–39.


[Закрыть]

Евангелическое духовенство Юга обычно не утверждало, что рабство – это «положительное благо» (как это делали Кэлхун и некоторые южные политики джексонианской ориентации), но они определенно отрицали его внутреннюю безнравственность. В первую очередь их возмущало вменение рабовладельцам в обязанность быть злыми людьми. В 1844 году, когда национальная методистская церковь отказалась принять в епископы человека, чья жена унаследовала рабов, Южная методистская церковь отделилась. В следующем году Южные баптисты также создали свою собственную деноминацию. Пресвитериане, которые в 1837 году раскололись по теологическим линиям «старая школа/новая школа», незадолго до Гражданской войны снова раскололись по сектантским линиям. Эмансипация и колонизация в какое-то неопределенное будущее время, отведенное божественным провидением, когда «условия созреют», оставались смутной, но нередкой надеждой среди южных евангелистов эпохи антебеллума. Земное тысячелетие принесёт избавление от рабства.[1138]1138
  Кристин Хейрман, Южный крест (Нью-Йорк, 1997), 5–6; Энн Лавланд, Южные евангелисты и социальный порядок (Батон-Руж, 1980), 191–219; Дейли, Когда рабство называлось свободой, 61–72.


[Закрыть]

Римско-католическая церковь в Соединенных Штатах заняла позицию, не сильно отличающуюся от позиции южных евангелических протестантов – если и более консервативную. В 1839 году архиконсервативный Папа Григорий XVI запретил католикам участвовать в атлантической работорговле (к тому времени в основном находившейся в руках испанцев и португальцев), но не осудил само рабство. Писание и естественное право (восходящее к Аристотелю) одобряли этот институт до тех пор, пока хозяева позволяли рабам жениться и получать религиозное образование. Даже если хозяева не выполняли своих обязательств, церковь считала, что лучше терпеть ошибки, чем рисковать социальными потрясениями, возможно, даже расовой войной, в результате немедленного освобождения. Риторика аболиционистов ссылалась на принципы, заимствованные из протестантизма и Просвещения, и подчеркивала неотложность проблемы рабства; она мало привлекала американских католиков эпохи бунта. Их религия больше, чем протестантизм, почитала духовную дисциплину терпеливого страдания и покорности и меньше ценила индивидуальную автономию. Иногда ради общественного порядка или благополучия общества приходилось идти на жертвы, вплоть до согласия на рабство. В Европе Римско-католическая церковь в целом настроена против либерализма, модернизма и республиканизма. Она не приняла Просвещение так, как англоязычный протестантизм. Большинство американских католических епископов, пришедших после Джона Кэрролла, были европейцами и разделяли это преимущественно консервативное мировоззрение. Социальная инженерия, такая как плановая колонизация, казалась таким людям анафемой. Постмилленниальные ожидания, которые давали теологическое обоснование вере американских протестантов в прогресс, не имели католического аналога. Антикатолицизм среди протестантов и антипротестантизм среди католиков, оба сильные и взаимоукрепляющие, препятствовали сотрудничеству в борьбе с рабством (да и вообще в любых других начинаниях).[1139]1139
  Джон Макгриви, Католицизм и американская свобода (Нью-Йорк, 2003), 49–56. См. также Мадлен Райс, «Мнение американских католиков в споре о рабстве» (Нью-Йорк, 1944).


[Закрыть]

Социально-экономические факторы усиливали отчуждение католиков от борьбы с рабством. Большинство американских католиков также были иммигрантами и бедняками. Они презирали лицемерие тех аболиционистов, которые сожалели о тяжелом положении рабов вдали от родины, игнорируя при этом голодных новоприбывших на пороге своего дома. К сожалению, но вполне объяснимо, что бедные католические иммигранты, особенно ирландцы, дорожили белизной своей кожи как единственным знаком привилегии по сравнению со свободными неграми, которые конкурировали с ними за рабочие места. Аболиционисты, особенно чернокожие, глубоко возмущались таким отношением американцев ирландского происхождения и их церкви, противопоставляя его той симпатии, которую американские борцы с рабством получали в самой Ирландии от националистов вроде Дэниела О’Коннела. В результате аболиционисты иногда вступали в союз с нативистами.[1140]1140
  См. David Roediger, The Wages of Whiteness (London, 1991); Noel Ignatiev, How the Irish Became White (New York, 1995), 10–31; Charles Morris, American Catholic (New York, 1997), 63–80.


[Закрыть]

Но даже католики не утверждали, что рабство – это «позитивное благо» и лучший способ организации общества. Те, кто хотел доказать это, обычно считали необходимым ссылаться на светскую, а не религиозную идеологию для обоснования своей позиции. Джон К. Кэлхун, теоретик единства южных сект и толкования конституции, стал самым известным сторонником «позитивного блага» рабства. 6 февраля 1837 года южнокаролинец выступил в Сенате против приёма петиций, призывающих к отмене рабства в округе Колумбия. (Поскольку у Конгресса не было полномочий отменять рабство в штатах, округ Колумбия стал излюбленной мишенью аболиционистов, желающих привлечь внимание всей страны к своему делу). В своей речи Кэлхун отказался от традиционной джефферсоновской доктрины о рабстве как о прискорбном наследии, с которым Юг должен справиться самостоятельно. «Я занимаю более высокую позицию», – заявил он. «Я считаю, что при нынешнем состоянии цивилизации, когда две расы разного происхождения, отличающиеся по цвету кожи и другим физическим, а также интеллектуальным различиям, сведены вместе, отношения, существующие сейчас в рабовладельческих штатах между ними, являются не злом, а благом – положительным благом». Без принуждения рабства, предвидел Кэлхун, господство белых окажется под угрозой; «следующим шагом будет возведение негров [sic] в социальное и политическое равенство с белыми». Достоинство рабства заключалось не в его простой рентабельности, а в широких социальных последствиях. Оно предотвращало как расовые, так и классовые конфликты на Юге, утверждал Кэлхун. «На продвинутой стадии богатства и цивилизации существует и всегда существовал конфликт между трудом и капиталом», – утверждал он. Но южное рабство «освобождает нас от беспорядков и опасностей, возникающих в результате из этого конфликта». Эта речь побудила историка Ричарда Хофстедтера назвать Калхуна «Марксом мастер-класса».[1141]1141
  Джон К. Кэлхун, «Речь о приёме петиций об отмене», в его Сочинениях (Нью-Йорк, 1851–55), II, 625–33, цитаты из 631–33; Ричард Хофстедтер, Американская политическая традиция (Нью-Йорк, 1948), 68.


[Закрыть]

Пропагандисты рабства с восторгом восприняли перепись населения 1840 года, проведенную администрацией Ван Бюрена. Данные, которые впервые собрала эта перепись, включали статистику по количеству душевнобольных. В переписных листах было дико завышено число безумных свободных негров (в некоторых общинах оно превышало все цветное население). Политики Юга приводили эти цифры, якобы указывающие на гораздо более высокий уровень безумия среди свободных, чем порабощенных негров, чтобы доказать, что афроамериканцы не могут справиться со свободой. Сам Кэлхун использовал эту статистику в публичных заявлениях в пользу расширения и защиты благотворного института рабства. Однако тем временем абсурд и противоречия, содержащиеся в этих данных, были разоблачены Эдвардом Джарвисом, статистиком с Севера. Джон Куинси Адамс добился принятия резолюции Конгресса, призывающей к расследованию того, как произошла ошибка. Переписью занимался Уильям Уивер из Вирджинии, и (будучи государственным секретарем при Тайлере) Кэлхун назначил его руководителем расследования, обеспечив тем самым сокрытие информации. Уиверу удалось затянуть расследование и затушевать его результаты; прорабовладельческие политики продолжали использовать результаты переписи. Как ошибочные данные попали в перепись, оставалось загадкой до тех пор, пока историк Патриция Клайн Коэн (Patricia Cline Cohen) не проследила, как они попали в мелкий шрифт и путаные колонки на бланках, которые заполняли сборщики. Перепись 1840 года, первая, показавшая, что Соединенные Штаты превзошли Великобританию по численности населения, и первая, собравшая информацию о грамотности, была также последней из дилетантских. Перепись 1850 года, проведенная администрацией вигов, воспользовалась советами Джарвиса и добилась значительных успехов в сборе и обработке социальной статистики.[1142]1142
  Патриция Коэн, Расчетливый народ (Чикаго, 1982), 175–204; Джеймс Касседи, Медицина и рост Америки (Мэдисон, Висконсин, 1986), 124–26; Фредерик Мерк, Рабство и аннексия Техаса (Нью-Йорк, 1972), 61–68, 85–92, 117–20.


[Закрыть]

Политическая атмосфера Южной Каролины способствовала тому, что рабство было «позитивным благом». Уильям Харпер, горячий сторонник нуллификации и канцлер Высшего суда справедливости штата, вместе с Кэлхуном отвергал принципы Джефферсона; он прямо отвергал утверждение о том, что «все люди созданы равными», содержащееся в Декларации независимости, а также её доктрину естественных прав. Будучи учеником Эдмунда Берка, Харпер с недоверием относился к тем, кто собирался перестроить общество на теоретических принципах. Хотя рабство имело свои пороки, «свободное общество» тоже, и кто может сказать, что в Англии или северных штатах было больше счастья или меньше безнравственности, чем на Юге?[1143]1143
  Уильям Харпер, Мемуары о рабстве (Чарльстон, С.К., 1838); О’Брайен, Предположения о порядке, II, 946–59.


[Закрыть] В годы между 1848-м и Гражданской войной другие жители Южной Каролины, включая Уильяма Смита и Джеймса Генри Хэммонда, развивали эту прорабовладельческую идеологию. Но апогея этот процесс достиг в 1850-х годах в трудах жителя Вирджинии. Джордж Фицхью полностью отказался от индивидуализма и естественных прав в пользу теории всеобщего социального подчинения: детей – родителям, жен – мужьям, подданных – правителям. Аболиционисты отмечали, что, по логике Фицхью, всем рабочим, как белым, так и чёрным, было бы лучше находиться в рабстве.[1144]1144
  См. Eugene Genovese, The World the Slaveholders Made (New York, 1969), 118–244; O’Brien, Conjectures of Order, II, 972–91.


[Закрыть]

Однако чаще всего апологеты рабства из школы «позитивного добра» следовали за Кэлхуном и основывали свои аргументы на расовой принадлежности. Они утверждали, что негры по своей природе интеллектуально «ущербны» и поэтому естественным образом подходят для порабощения вышестоящими. Джозайя Нотт, врач из Мобайла, довел эту линию до крайности в 1840-х годах. Он утверждал, что чернокожие африканцы представляют собой совершенно иной вид, созданный Богом отдельно от белых. Расовое скрещивание приводит к появлению гибридного потомства, неполноценного по сравнению с обоими родителями. Теория Нотта (получившая название «полигенез») нашла сторонников среди натуралистов того времени, но столкнулась с проблемами, поскольку противоречила рассказу о сотворении мира в книге Бытия, где четко утверждалось происхождение всех человеческих существ от одной первоначальной пары («моногенез»). Неспособность теории Нотта завоевать общественное мнение южан – даже несмотря на то, что она потворствовала народным предрассудкам и претендовала на научную респектабельность, – свидетельствовала о силе господствующей концепции гармонии между разумом и откровением.[1145]1145
  Reginald Horsman, Josiah Nott (Baton Rouge, 1987), 81–103, цитата («дефектная») с 88. См. также George Fredrickson, The Black Image in the White Mind (Middle-town, Conn., 1971), 78–82.


[Закрыть]