Текст книги "Что сотворил Бог. Трансформация Америки, 1815-1848 (ЛП)"

Автор книги: Дэниел Уолкер Хау

Шейкеры посещали лагерные собрания, организованные более традиционными евангелистами, и пользовались возможностью распространять своё собственное Евангелие среди сельских христиан. Мать Энн была неграмотной, но к 1823 году её последователи и преемники приняли письменное слово с формальной организацией и теологией, их жизнь регулировалась 125 «Тысячелетними законами». В тот год насчитывалось более четырех тысяч верующих, разбросанных по девятнадцати деревням от штата Мэн до западного Кентукки.[705]705
  Стивен Стайн, «Опыт шейкеров в Америке» (Нью-Хейвен, 1992), 87–89, 114.


[Закрыть] Хотя в деревнях шейкеров не обходилось без соперничества и раздоров, в целом их сплоченность и преданность заметно контрастируют со склоками и мимолетностью оуэнитовских коммун. Более двадцати тысяч американцев в то или иное время были шейкерами, некоторые из них обрели духовную и материальную безопасность, которая казалась им «раем на земле».[706]706
  Присцилла Брюэр, «Общины шейкеров, жизни шейкеров» (Hanover, N.H., 1986), 203.


[Закрыть]

Считая своей целью экономическое самообеспечение, на практике шейкеры продавали семена, урожай и ремесленные изделия, чтобы купить то, что они не производили сами. Благодаря тяжелому труду и простому образу жизни шейкеры накопили значительное имущество, как это делали средневековые монашеские общины. Верующие неизменно приветствовали новые технологии и использовали их, например, на своих мельницах. Созданные ими здания и мебель дошли до наших дней как шедевры американского народного искусства.

Центральное место в доктрине и жизни шейкеров занимало понятие «дар» – божественно данный талант или откровенное озарение. Песня «Простые дары», написанная, вероятно, шейкером Джозефом Брэкеттом в 1848 году и исполняемая в быстром темпе шейкерских танцев, была заимствована Аароном Коплендом в двадцатом веке для его сюиты «Аппалачская весна».

 
Это дар – быть простым, это дар – быть свободным,
Это дар – спуститься туда, где мы должны быть;
И когда мы оказываемся в подходящем месте,
Это будет в долине любви и наслаждения.
Когда обретается истинная простота,
Склоняться и преклоняться мы не должны.
Поворачивать, поворачивать, поворачивать – вот наш восторг,
Пока, поворачивая, поворачивая, мы не придём в себя[707]707
  Stein, Shaker Experience, 190–91.


[Закрыть]
 

Лишь немногие из сирот, усыновленных шейкерами, решили остаться в общине после совершеннолетия, а после Гражданской войны в обществе начался долгий и медленный спад численности. Движение всегда привлекало больше женщин, чем мужчин; к 1900 году три четверти оставшихся в живых шейкеров составляли женщины. В начале XXI века горстка практикующих шейкеров все ещё проживала в единственной оставшейся деревне Саббатдей-Лейк, штат Мэн, и их культура, если не теология, почиталась американским обществом, от которого стремились убежать их предшественники.

В чем-то схожими с шейкерами были несколько пиетистских религиозных общин, мигрировавших из Германии в XVIII и XIX веках. В 1804 году Джордж Рапп прибыл в Америку с шестьюстами последователями, которые отделились от устоявшейся лютеранской церкви Вюртемберга во время немецкого аналога Великого пробуждения в Америке. Крестьяне и ремесленники, хорошо приспособленные к жизни первопроходцев, в тридцати милях к северу от Питтсбурга основали общину под названием Гармония. Там они исповедовали безбрачие, совместно обрабатывали своё имущество и наслаждались музыкой своего немецкого оркестра, в то время как их лидер-премилленниалист пытался вычислить дату Второго пришествия Христа с учетом библейских пророчеств. Он ожидал его скорого наступления. В 1814 году Рапп увел своих людей в Индиану, где на берегу реки Вабаш они построили ещё одну общину под называнием Гармония. В 1824 году Рапп продал землю и постройки в Новой Гармонии Роберту Оуэну и вернулся в Пенсильванию, где его верные последователи построили ещё одну деревню, на этот раз под названием Эконом. Рапп был очень удивлен, когда умер в 1847 году, так и не приведя свой народ в Тысячелетнее Царство. Раппиты продолжали процветать в финансовом плане, делая пожертвования другим милленаристским общинам, в том числе шейкерам и мормонам, и став пионерами нефтяной промышленности в Пенсильвании. Но, перестав набирать новых членов, их безбрачная община угасла в конце девятнадцатого века.[708]708
  Карл Арндт, «Общество гармонии Джорджа Раппа», в Pitzer, America’s Communal Utopias, 57–87.


[Закрыть]

Опыт нескольких других коммунитарных колоний немецких пиетистов в Америке примерно совпадает с опытом раппитов. Одна из групп, сохранившаяся до наших дней, – это Общество Амана, или Община истинного вдохновения. Будучи выходцами из той же социальной среды, что и другие немецкие пиетисты, «Вдохновители» не имели традиции авторитарного руководства, хотя и принимали учения Веркзеуге, которые были мужчинами и женщинами, вдохновленными Святым Духом. Начиная с 1843 года около семисот инспирационистов переселились из Гессена в западную часть штата Нью-Йорк, где основали колонию под названием Эбенезер. В 1850-х годах, когда их число увеличилось за счет новых иммигрантов, они нашли больше места, переехав в юго-восточную Айову. Там они живут по сей день в семи деревнях, известных под общим названием колонии Амана (название Амана происходит от Песни Соломона). Не будучи безбрачными, как шейкеры и раппиты, инспирационисты до 1932 года соблюдали закон «все общее», следуя примеру первохристианской церкви, записанному в Новом Завете (Деян. 2:44 и 4:32). Сегодня аманцы продолжают исповедовать свою религию без особых изменений. Их мирские дела процветают благодаря сбалансированному сочетанию сельского хозяйства, туризма и производства холодильников Amana.[709]709
  Джонатан Андельсон, «Сообщество истинного вдохновения от Германии до колоний Амана», там же, 181–203.


[Закрыть]

Большинство из многочисленных общин немецких пиетистов, приехавших в молодую американскую республику, исповедовали лютеранство и не владели общим имуществом. Таким образом, они способствовали огромному росту лютеранства во многих его разновидностях по всей территории Соединенных Штатов, но особенно на Среднем Западе. Одна группа из шестисот человек, бежавшая из Саксонии в Сент-Луис в 1838 году, положила начало тому, что сегодня является большой и отдельной деноминацией. Их переселение произошло под руководством Мартина Стефана из Дрездена, харизматичного проповедника и критика устоявшейся Лютеранской церкви в Саксонии. Вскоре после прибытия в Америку Стефан был смещен с поста за растрату денег и женщин, и его обескураженная община вполне могла бы вернуться в Германию, если бы у неё остались средства, чтобы оплатить свой путь. Вместо этого они нашли нового пастора, К.Ф.В. Вальтера, под сильным руководством которого в 1847 году была организована Лютеранская церковь – Миссурийский синод. Религиозные службы оставались на немецком языке вплоть до Первой мировой войны. Твёрдая приверженность Вальтера авторитету, историческим вероучениям лютеранства и вербальной непередаваемости Библии придала лютеранству Миссурийского синода отличительный характер, который оно никогда не теряло.[710]710
  См. Mary Todd, Authority Vested: Identity and Change in the Lutheran Church-Missouri Synod (Grand Rapids, Mich., 2000).


[Закрыть]

Католическое монашество, старейшая форма религиозной общинной жизни, также появилось в Америке, где преобладали протестанты. Параллели с другими общинными движениями были значительными, включая безбрачие, самодисциплину и отказ от мирского эгоизма в пользу альтернативного образа жизни. В Европе начало девятнадцатого века ознаменовало низшую точку в развитии католического монашества, так как в результате реформации Генриха в Англии и наполеоновской эпохи на континенте были подавлены сотни религиозных домов. Америка эпохи антебеллумов предоставила орденам возможность начать возрождение. К 1830 году в Соединенных Штатах действовало одиннадцать римско-католических общин, причём женские ордена были более заметны, чем мужские. Как и при основании протестантских коммун, немецкие иммигранты сыграли заметную роль в американском католическом монашестве, особенно среди бенедиктинцев. Однако один из монашеских орденов был основан выдающейся женщиной американского происхождения, Элизабет Сетон, первой гражданкой республики, канонизированной как святая. Хорошо образованная, вдова с пятью детьми, перешедшая из епископальной церкви, Сетон оттачивала свои лидерские качества в протестантской благотворительной ассоциации, миссию которой она понимала не понаслышке, – Обществе помощи бедным вдовам с маленькими детьми. Мать Сетон получила одобрение архиепископа Джона Кэрролла на создание сестер милосердия в 1812 году и руководила их монастырем в Эммитсбурге, штат Мэриленд, до своей смерти в 1821 году. Собирая средства, управляя юридической корпорацией, управляя школой и сочетая благотворительность с оплачиваемым трудом, сестры развивали таланты католических женщин примерно так же, как это делали добровольные ассоциации среди протестантов. Жизнь мужского аналога матери Сетон, Исаака Хекера, иллюстрирует параллель между утопическими общинами и католическими религиозными орденами. Бывший участник общины Брук-Фарм в период, когда в 1843 году она принимала фурьеристские принципы, Геккер перешел в католичество в 1844 году, сохранив заботу о воспитании общины в американском обществе и основал в 1858 году «Отцов-паулистов», первый американский орден священников.[711]711
  О Сетон см. Ann Boylan, The Origins of Women’s Activism (Chapel Hill, 2002), 101–9, 118–24; Kathleen D. McCarthy, American Creed: Philanthropy and the Rise of Civil Society (Chicago, 2003), 68–74. О Геккере см. в книге «Исследования Геккера», изд. Джона Фарины (Нью-Йорк, 1983).


[Закрыть]

Как до–, так и послемилленаристские христиане обычно интересуются восстановлением евреев на Святой Земле, поскольку это одно из событий, пророчествуемых как предвестник Второго пришествия.[712]712
  См. Sandeen, Roots of Fundamentalism, 9–13.


[Закрыть] Один из первых еврейских сионистов, Мордекай Мануэль Ной, воспользовался симпатией американских христиан, призвав евреев со всего мира основать общину в западной части штата Нью-Йорк. Своё «воззвание к евреям» он обнародовал в сентябре 1825 года на церемонии в епископальной церкви Святого Павла в Буффало. Ной надеялся создать сионистское убежище под названием Арарат на острове Гранд-Айленд в реке Ниагара, где евреи могли бы изучать сельское хозяйство и планировать отвоевание Палестины у Османской империи. Однако европейское еврейское мнение не было готово принять его план. Ной возобновил свою карьеру газетного редактора и драматурга, но он никогда не отказывался от своей веры в восстановление избранного народа на земле обетованной.[713]713
  «Араратская прокламация и речь» (1825); «Рассуждение о восстановлении евреев» (1844), «Обращение за помощью в возведении Иерусалимского храма» (1849), в Selected Writings of Mordecai Noah, ed. Michael Schuldiner and Daniel Kleinfeld (Westport, Conn., 1999), 105–59.


[Закрыть] Несколько еврейских сельскохозяйственных колоний были основаны в Соединенных Штатах до массовой еврейской иммиграции из царских земель в 1880-х годах. В 1846 году Исаак Майер Уайз приехал из Богемии в Соединенные Штаты, где в последующие годы развивал не только реформистское движение в иудаизме, но и своего рода милленаризм эпохи Просвещения, предусматривая роль евреев диаспоры и демократической Америки в ускорении мессианского века на благо всего человечества.

Тем временем бывший плотник Роберт Мэтьюс, впечатленный сионизмом Мордекая Ноя, решил, что и сам должен быть евреем, и взял на себя роль пророка Маттиаса, Духа Истины. В 1830-х годах он привлек группу последователей (богатых и бедных, белых и чёрных, но всех язычников), проповедуя милленаризм, подчинение женщин и исповедуя родство с евреями. Коммуна распалась, когда её лидер после нескольких нашумевших судебных процессов (он был оправдан по обвинению в убийстве) попал в тюрьму за избиение своей дочери. Странная карьера пророка, возможно, вдохновила Германа Мелвилла на написание романа «Человек-конспирация».[714]714
  См. Пол Джонсон и Шон Виленц, Царство Матфея (Нью-Йорк, 1994).


[Закрыть]

Одной из самых радикальных и в то же время удивительно успешных утопий в Америке эпохи антебеллума была община «Перфекционистов», основанная Джоном Хамфри Нойесом в 1840-х годах. Карьера Нойеса иллюстрирует плавный переход от основных реформ евангелистов к утопизму. Сын американского конгрессмена, обращенный Чарльзом Финни в 1831 году, молодой Нойес почувствовал призвание к служению и получил образование в Андоверской богословской семинарии и Йельском университете. Он развивал перфекционистскую доктрину Финнея и утверждал, что сам находится в состоянии «совершенства», что привело к отзыву его проповеднической лицензии в 1834 году. Став самостоятельным богословом, Нойес разработал особую теорию эсхатологии. Второе пришествие Христа уже произошло, решил он, ещё в 70 году н. э., при жизни некоторых из первых учеников. Отсроченное Царство Божье может быть установлено, если только несколько преданных христиан с «совершенным» мировоззрением подадут правильный пример. Нойес изучал оуэнитов, ассоцианистов и шейкеров, чтобы перенять их опыт. К 1841 году он собрал небольшую группу своих последователей в Путни, штат Вермонт. Когда Уильям Миллер приехал проповедовать свою версию миллениума, Нойес осудил этого соперника более решительно, чем это сделали представители основного духовенства.[715]715
  Майкл Баркун, «Джон Хамфри Нойес и подъем миллеризма», в Numbers and Butler, The Disappointed, 153–72.


[Закрыть]

Перфекционисты Нойеса делились всем: не только имуществом, которое было общим, но и супругами. Нойес откровенно объяснил все это в своей книге «Библейский коммунизм» (1848). Согласно их практике «сложного брака», все мужчины в общине перфекционистов считали себя мужьями всех женщин, а каждая женщина – женой каждого мужчины. После того как Нойес был обвинен штатом Вермонт в прелюбодеянии и блуде, он бежал в Онейду (штат Нью-Йорк), за ним последовали тридцать один взрослый и четырнадцать детей. В течение многих лет власти оставляли их в покое; в Нью-Йорке времен антебеллума терпимо относились к разнообразию. Вскоре община Нойеса разрослась до более чем двухсот взрослых, некоторые из которых пожертвовали значительное имущество. Перфекционисты требовали согласия всей общины перед тем, как пара вступала в сексуальные отношения, а перед зачатием детей требовалось повторное согласие общины. Нойес настаивал на «разумном, добровольном контроле над детородной функцией»[716]716
  Цитируется в Lawrence Foster, Religion and Sexuality: Three American Communal Experiments of the Nineteenth Century (New York, 1981), 94.


[Закрыть] (его публикации были одними из первых публичных обсуждений методов контроля рождаемости; другой работой была «Физиология морали» (1832) Роберта Дейла Оуэна, сына Роберта Оуэна). Перфекционисты использовали в качестве метода контрацепции coitus reservatus, который Нойес называл «мужской непрерывностью». Опытные пожилые женщины приобщали к этой практике молодых мужчин. Как средство контроля рождаемости, она, очевидно, работала. «В течение первых двадцати одного года существования общины, – пишет ученый, тщательно изучивший Онейду, – среди двухсот её сексуально активных членов в среднем случалась лишь одна случайная беременность в год».[717]717
  Спенсер Клау, Без греха: жизнь и смерть общины Онейда (Нью-Йорк, 1993), 177.


[Закрыть] Это было высшим проявлением викторианской добродетели самоконтроля.

Экономически Онейда процветала, сначала за счет производства ловушек для животных. Перфекционисты делили между собой труд и чередовали самые неприятные работы. Женщины стали стричь волосы до шеи (короткие по меркам того времени) и носить «одежду блумеров» (свободные брюки под юбкой, изобретенные Амелией Блумер, чтобы обеспечить большую свободу движений, чем нынешняя мода). Как выразилась одна из перфекционисток, «мы верили, что живём при системе, которую рано или поздно примет весь мир».[718]718
  Пьеррепонт Нойес, Дом моего отца (Нью-Йорк, 1937), 17.


[Закрыть] Но в 1879 году, реагируя как на внешнее давление, так и на внутренние разногласия, Джон Хамфри Нойес рекомендовал покончить со «сложным браком». Год спустя эксперимент с экономическим социализмом тоже закончился с образованием Oneida Community, Ltd., акционерной компании, акции которой были распределены между бывшими библейскими коммунистами. Серебряные изделия Oneida по-прежнему пользуются большим уважением.

Большинство утопических общин в эпоху антебеллума не бежали от промышленной революции. Некоторые из них (например, оуэниты и ассоцианисты) прямо одобряли её, а другие (например, шейкеры и перфекционисты) использовали шанс извлечь из неё все возможное. Единственными общинами, которые действительно отвергли индустриализацию, были две немецкие секты меннонитов: амиши, поселившиеся в Пенсильвании в колониальные времена, и дакотские хаттериты, приехавшие в 1870-х годах.[719]719
  Аманов иногда путают с амишами и хаттеритами.


[Закрыть] В глазах многих американцев мельничный городок Лоуэлл представлял собой своего рода промышленную утопическую общину: спланированный и контролируемый эксперимент, претендующий на роль образца. Но самой распространенной и популярной утопией была семейная ферма. Там средний белый американец мог наслаждаться достоинством свободного владения, обмениваться помощью с соседями в трудные времена года, питать надежды на хороший урожай и надеяться на то, что у него будет достаток, который позволит ему дожить до старости и что-то передать своим детям. По сравнению с тем, что было доступно в Европе, такое место действительно казалось Богом обетованной землей. Открытость американских перспектив позволила многим группам попробовать свои силы в создании утопий. Но доступность земли для индивидуальных земледельцев, будь то на самом деле или в воображении людей, подрывала привлекательность более коллективистских социальных планировщиков.

IV

Современники рассматривали не только утопические сообщества, но и всю Америку как экспериментальное общество, пример для всего мира народного правления. В то время в Соединенных Штатах было самое широкое избирательное право среди всех стран, а американское ожидание социального равенства среди белых мужчин делало их пример ещё более ярко выраженным демократическим. Даже люди, которые никогда бы не согласились с идеей о том, что Америка – любимая нация Бога или ей суждено сыграть роль во Втором пришествии Христа, считали, что их страна выполняет особую миссию, являясь примером свободы. Американская «исключительность», термин, часто применяемый к этой роли, представляла собой секуляризованную версию милленаристского предназначения Америки. И религиозная, и светская версии американской исключительности, казалось, подразумевали, что Америка освобождена от той истории, которую пережили другие народы, и, подобно древнему Израилю, имеет свою собственную судьбу. Однако «исключительность» – неудачный термин, поскольку если бы Америка была исключительной, её опыт не имел бы никакого значения для других стран. На самом деле даже в XIX веке, когда Соединенные Штаты могли казаться наиболее изолированными от остального мира, они были частью глобального сообщества народов, которые внимательно наблюдали друг за другом. Америка показала им, как работает народный суверенитет, а Британия – как работает промышленная революция.

Американцы продемонстрировали миру свою самооценку как пример для подражания, когда принимали шестидесятисемилетнего маркиза де Лафайета во время его триумфального визита в Соединенные Штаты в 1824–25 годах. По приглашению президента Монро француз, дослужившийся до звания генерал-майора Континентальной армии, объехал всю страну, везде его встречали с массовыми выражениями национальной благодарности. Будучи неизменно смелым защитником конституционализма и прав человека в борьбе с тираниями как левых, так и правых, Лафайет прислал Вашингтону ключ от Бастилии, чтобы выставить его в Маунт-Верноне. Все современники по обе стороны Атлантики видели в нём эмиссара либеральных ценностей между Новым и Старым Светом; американцы считали его агентом своей международной миссии. Президент пригласил Лафайета, чтобы подтвердить, что доктрина Монро бросает вызов Священному союзу, и отпраздновать Эру добрых чувств. Мероприятие удалось больше, чем он мечтал.

Восемьдесят тысяч человек собрались, чтобы приветствовать Лафайета, когда его корабль причалил в Нью-Йорке 16 августа 1824 года. Конгресс выделил ему 200 000 долларов и двадцать три тысячи акров государственной земли там, где сейчас находится Таллахасси, штат Флорида; Сэмюэл Ф. Б. Морзе написал его портрет. Когда посетитель закладывал краеугольный камень памятника Банкер-Хилл в Бостоне перед сорока тысячами зрителей, Дэниел Уэбстер произнёс одну из своих великих ораций. В течение тринадцати месяцев Лафайет путешествовал по Соединенным Штатам на дилижансе и пароходе, решительно придерживаясь своего графика, несмотря на разбухшие реки и обычно плохие дороги; заботясь, однако, о субботних пристрастиях своих хозяев, француз не ездил по воскресеньям. Его лодка села на мель в реке Огайо и затонула, унеся на илистое дно все его вещи и шестьсот писем без ответов.[720]720
  Энн Лавленд, «Прощальный тур Лафайета», в Стэнли Идзерда и др., Лафайет, герой двух миров (Нью-Йорк, 1989), 63–90.


[Закрыть]

Повод для Второго пришествия Лафайета вызвал риторику, обычно приберегаемую для Христа. Прошло сорок лет с тех пор, как француз в последний раз ступал на американскую землю; теперь он выглядел «как восставший из мертвых». Его называли «благодетелем мира» и «искупителем потомков»; «он пролил свою кровь за все человечество!». Ораторы неоднократно заявляли, что истинное значение визита Лафайета заключалось в том, что он показал американцам о них самих и в возможности продемонстрировать свои национальные добродетели европейской аудитории. «Пусть только потентаты Европы посмотрят на это республиканское зрелище в Америке!» – воскликнул один из приветствующих.[721]721
  Цитаты из рассказа о визите Лафайета в Fred Somkin, Unquiet Eagle (Ithaca, N.Y., 1967), 131–74.


[Закрыть] По случаю своего выступления на совместном заседании Конгресса Лафайет предложил такой тост за Союз: «Однажды он спасет мир».[722]722
  Цитируется в Harlow Unger, Lafayette (New York, 2002), 357.


[Закрыть] Вдохновленные его примером, несколько американцев отправились присоединиться к грекам в их революции против Османской империи.

Американцы были далеко не одиноки, считая свою страну примером, на котором могут учиться другие. Иностранные наблюдатели также часто рассматривали Соединенные Штаты как индикатор будущих событий в их собственных странах. Немецкий философ Гегель называл Америку «страной будущего» и предсказывал, что «в грядущем там откроется центр всемирно-исторического значения».[723]723
  Г.В.Ф. Гегель, Введение в философию истории, перевод. Leo Rauch (Indianapolis, 1988), 90. Гегель умер в 1831 году; эта работа была впервые опубликована посмертно в 1840 году.


[Закрыть] Подобное отношение характеризовало самого известного из всех европейских комментаторов Америки, соотечественника Лафайета и дворянина Алексиса де Токвиля. Токвиль приехал в Соединенные Штаты в 1831 году в возрасте двадцати пяти лет вместе со своим молодым другом Гюставом де Бомоном. Либеральная французская монархия Луи Филиппа, заинтересованная в реформах, разрешила им обоим изучать американские тюрьмы и отчитаться о нововведениях в пенологии. Токвиль заручился полезным рекомендательным письмом Лафайета, хотя эти два человека не были близки, а их темпераменты существенно различались. Если Лафайет одобрял американский пример с энтузиазмом партизана, то Токвиль относился к нему с отстраненностью прирожденного социального теоретика. Он провел менее десяти месяцев, путешествуя по Соединенным Штатам и Канаде вместе с Бомоном, прежде чем правительство отозвало их, но вернулся с множеством уроков для французской аудитории своего поколения, а также с впечатлениями, которые с тех пор интригуют аналитиков американского общества. «В Америке я увидел больше, чем Америку, – объяснял Токвиль, – я искал там образ самой демократии с её наклонностями, характером, предрассудками и страстями, чтобы узнать, чего нам [во Франции] следует опасаться или надеяться на её прогресс».[724]724
  Алексис де Токвиль, Демократия в Америке, изд. Филлипс Брэдли, перевод. Henry Reeve and Francis Bowen (New York, 1945), I, 14.


[Закрыть] После того как они с Бомоном написали свой обязательный отчет об американских тюремных экспериментах, Токвиль переключил своё внимание на изучение общей темы демократии в том виде, в каком она предстала в Америке. Тома под названием «Демократия в Америке» вышли в Париже в 1835 и 1840 годах, и почти сразу же их переводы были опубликованы в Соединенных Штатах.

Токвиль подразумевал под словом «демократия» не только политический («один человек – один голос»), но и широкий социальный смысл: «равенство условий». Он считал, что рост равенства достоинства, влияния, богатства и политической власти – неудержимая тенденция современного мира. В моральной системе Токвиля высшей ценностью была не демократия и не равенство, а свобода. Как аристократические режимы иногда мешали свободе, так и демократические режимы могут по-своему мешать ей. Он обращал внимание на опасность «тирании большинства», под которой он подразумевал не только открытые репрессии, но и конформизм мнений. Соответственно, его особенно интересовало, как можно сохранить свободу мысли и действия в рамках демократического порядка. Он надеялся, что американские институты местного самоуправления могут стать одним из средств достижения этой цели. Юрист и судья, считавший уважение к закону оплотом свободы, он радовался уникальной власти судебной власти в Соединенных Штатах и называл профессию юриста «американской аристократией». Распространенность и свобода печатных средств массовой информации произвели на него впечатление; «едва ли найдётся деревушка, в которой нет своей газеты», – удивлялся он. Он высоко оценил почтовые дороги, которые, по его мнению, позволяли гражданам получать информацию и способствовали укреплению Союза.[725]725
  Там же, 3, 258, 278, 186, 404–5.


[Закрыть]

Прежде всего Токвиль признавал важнейшее значение многочисленных и разнообразных добровольных ассоциаций Америки. Они выступали посредниками между индивидом и массовым обществом, предоставляли возможности для самосовершенствования и гражданского участия, могли влиять на общественное мнение и государственную политику. Наиболее заметными добровольными объединениями, конечно же, были церкви. Это, как обычно бывало с иностранными гостями, сильно поразило Токвиля, поскольку контрастировало с европейской традицией создания церквей. Как следствие, европейские религии обычно ассоциировались с консерватизмом и социальными привилегиями. Американские церкви, напротив, олицетворяли американскую свободу. «Американцы так тесно сочетают в своём сознании понятия христианства и свободы, – отмечал он, – что невозможно заставить их представить себе одно без другого».[726]726
  Там же, 306.


[Закрыть] Будучи либералом-католиком, Токвиль приветствовал американскую религиозную ситуацию и использовал её для того, чтобы доказать, что европейские либералы не должны считать религию своим противником.

Токвиль очень быстро делал обобщения на основе своего опыта, и при всей его проницательности его интерпретации имеют свои недостатки. Восхваляя сильные традиции местного самоуправления в Америке, он, казалось, не замечал, как часто местная демократия тиранизировала отдельных людей. Будучи сам аристократом, он больше видел жизнь элиты и среднего класса, чем рабочих. Его впечатление о том, что богатство оказывает минимальное влияние на американскую политику, вероятно, было вызвано некритическим принятием жалоб богатых информаторов. Хотя Токвиль так и не смог освободиться от европейской перспективы, он разделял убеждение большинства американцев, что рост Великой демократии был «провиденциальным событием», в котором он обнаружил «руку Бога».[727]727
  Там же, 398. Токвиль восхищался пуританским историком-миллениалом Коттоном Мазером (ibid., II, 345–48).


[Закрыть] В отличие от многих других иностранных комментаторов, его труды были хорошо приняты в Соединенных Штатах – в частности, критиками президента Джексона, которые с мрачным удовлетворением читали характеристику Токвиля как «человека буйного нрава и весьма умеренных талантов».[728]728
  Там же, I, 289.


[Закрыть]

По возвращении во Францию попутчик Токвиля Бомон также написал книгу: роман «Мари», язвительное обвинение американского расизма, направленное не на Юг, а на Север. Хотя книга хорошо продавалась во Франции, к сожалению, она не имела никакого влияния в Соединенных Штатах, возможно, потому, что затрагивала деликатную тему межрасовых браков; она была переведена на английский язык только в 1958 году.[729]729
  Гюстав де Бомон, Мари, перевод. Barbara Chapman (Stanford, 1958); см. также Louis Masur, 1831 (New York, 2001), 40–46.


[Закрыть]

Некоторые из самых интересных и широко читаемых иностранных наблюдателей Соединенных Штатов были женщинами, и это обстоятельство тем более примечательно, что одинокие женщины-путешественницы были настолько необычны, что лишь немногие гостиницы были приспособлены для их размещения. Гарриет Мартино, искреннюю, любознательную англичанку, которую высмеивали за её интеллигентность и слуховую трубу, смягчавшую её глухоту, называют «первой женщиной-социологом». Она провела в США почти два года в 1834–36 годах, дольше, чем Токвиль, и увидела большую часть страны и большее разнообразие её жителей. Её социальное происхождение из среды провинциальной буржуазии было менее чуждо Америке, чем дворянское происхождение Токвиля. «Мисс Мартино», как её всегда называли, была наделена вниманием к живописным деталям. Её трехтомный труд «Общество в Америке» (1837), дополненный анекдотическим «Ретроспективой западных путешествий» (1838), содержит больше эмпирических данных, чем Токвиль, и не меньше интереса к обобщениям. Она уделяла больше внимания, чем он, таким важным темам, как транспорт и образование, а также группам, которые она называла «страдальцами», таким как сумасшедшие, инвалиды и бедняки.[730]730
  Гарриет Мартино, Общество в Америке (Лондон, 1837), III, 179–205.


[Закрыть] Однако, как и Токвиль, она писала в первую очередь для аудитории в своей стране и использовала Америку в качестве поучительного для них примера. Будучи «радикалом», как этот термин тогда использовался в Англии, и одной из первых феминисток, Мартино симпатизировала провозглашенным в Америке принципам свободы и равенства. Если для Токвиля демократия была практической неизбежностью, то для неё она была моральным императивом. Она критиковала Соединенные Штаты за то, что они не соответствуют своим идеалам, в частности за угнетение чернокожего населения и «политическое небытие» женщин.[731]731
  Там же, I, 193–207.


[Закрыть] Поэтому в итоге она вынесла неоднозначный вердикт: Американцы «реализовали многое из того, за что остальной мир все ещё борется», однако «цивилизация и мораль американцев намного ниже их собственных принципов».[732]732
  Там же, III, 299–300.


[Закрыть]

Гарриет Мартино была типичным представителем класса иностранных гостей-реформаторов, которые пытались помочь Америке улучшиться не только ради неё самой, но и потому, что она могла бы стать лучшей моделью для их стран. Более экстремальным примером этого типа была шотландка Фрэнсис Райт. Высокая, яркая и уверенная в себе, Райт впервые посетила Соединенные Штаты в 1818 году в возрасте двадцати трех лет. Результатом её путешествий стала книга «Взгляды на общество и нравы в Америке» (1820), в которой она идеализировала страну как утопию радикалов. Эта работа привлекла к ней внимание Лафайета, и в 1821 году она отправилась во Францию, чтобы встретиться с ним. Достаточно молодая, чтобы быть его внучкой, Фанни быстро установила эмоционально насыщенные отношения с овдовевшим старшим государственным деятелем; по слухам, она была его любовницей.[733]733
  Тонкий анализ их отношений см. в книге Celia Eckhardt, Fanny Wright: Rebel in America (Cambridge, Mass., 1984), 71–77.


[Закрыть] Когда в 1824 году Лафайет уехал в Америку, Райт последовала за ним. Но когда маркиз вернулся во Францию, она осталась в Соединенных Штатах с намерением сделать их ещё более совершенным образцовым обществом. Райт участвовала в борьбе против рабства и в экспериментах Роберта Оуэна по созданию общины в Индиане. Ей пришёл в голову план создания оуэновской коммуны на Юге, укомплектованной рабами. Прибыль, которую она будет получать, позволит расплатиться с хозяевами, вольноотпущенники будут обучаться навыкам, и в итоге они смогут отправиться создавать другие оуэновские общины. Лафайет обратился с этой темой к Джефферсону, Мэдисону и Джексону. Мэдисон и Джексон предупредили, что все зависит от «сотрудничества» южан; Джефферсон отказался от участия.[734]734
  Ллойд Крамер, Лафайет в двух мирах (Чапел Хилл, 1996), 160–63.


[Закрыть]

В 1825 году Райт опубликовала памфлет с описанием своего плана постепенной отмены рабства в Соединенных Штатах без ущерба для граждан Юга, надеясь привлечь федеральную помощь и частные пожертвования. На собственные деньги она купила несколько второсортных акров земли в Нашоба, штат Теннесси. Оставив там девять взрослых рабов и несколько детей под руководством необученного надсмотрщика, она отправилась в Британию для сбора средств. В 1827 году Райт вернулась в Нашобу, взяв с собой не деньги, а подругу по имени Фрэнсис Троллоп. Жена неэффективного деревенского джентльмена, Троллоп купилась на преувеличенные обещания Фанни Райт об идиллической жизни на плантации. По прибытии «одного взгляда было достаточно, чтобы убедить меня в том, что все мои представления об этом месте были настолько далеки от истины, насколько это возможно», – писала позже Троллоп. «Опустошение было единственным чувством», навеянным Нашобой.[735]735
  Фрэнсис Троллоп, Бытовые нравы американцев, изд. Дональд Смолли (Нью-Йорк, 1949), 27.


[Закрыть] Райт вскоре разрушила все шансы на успех своего недокапитализированного эксперимента, поддержав оуэнистские принципы свободной любви, к которым она добавила межрасовое измерение. В 1828 году она навсегда покинула Теннесси; рабы Нашобы в конце концов обрели свободу на Гаити.