Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 99 (всего у книги 129 страниц)

Тем не менее, постмодернизм вовсе не стремится увязать процесс генерации смыслов текста с фигурой Читателя в качестве ее субъекта, или внешнего причиняющего начала. Очевидно, что в этом случае “Читатель” стал бы эквивалентен фигуре “Автора” Попытки отыскать “основополагающего субъекта”, которому вменялось бы в обязанность “вдыхать жизнь в пустые формы языка” были однозначно отнесены Фуко к философии традиционного (“классического”) плана. Постмодернизм же, по П. де Ману, утверждает “абсолютную независимость интерпретации от текста и текста от интерпретации” Текст, согласно де Ману, “не продуцируется деятельностью сознания субъекта – автора или читателя” но является имманентной процессуальностью языка. По еще более жесткой оценке Деррида, реально имеет место не “интерпретационная деятельность субъекта”, но “моменты самотолкования мысли”

Подобно этому, способность производить “эффект смысла” Фуко признавал за “структурами языка”, обладающими, по Ю. Кристевой (см.),“безличной продуктивностью”, порождающей семантические версии означивания (см.).

Согласно Р Барту, в аспекте генерации смысла как чтение, так и письмо – это “не правда человека... а правда языка”: “уже не “Я”, а сам язык действует, “перформирует” По оценке Барта, современная лингвистика показала, что “высказывание... превосходно совершается само собой, так что нет нужды наполнять его личностным содержанием говорящих” По формулировке Барта, фигура читателя может быть рассмотрена в качестве “личного адреса” ничуть не более, нежели фигура Автора, ибо “читатель – это человек без истории, без биографии, без психологии, он всего лишь некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют письменный текст” “Субъект высказывания” с точки зрения Барта, “ни в коем случае не может совпадать” с “субъектом совершившихся вчера поступков”: содержащееся в дискурсе “Я” более не является местом, где восстанавливается человеческая личность в непорочной цельности предварительно накопленного опыта” Из этого следует, что какова бы ни была цель дискурсивной процедуры, всегда – и “в рамках письма”, и “в рамках чтения” “субъект... не бывает экстерриториальным по отношению к своему дискурсу” (Барт). Более того, по мнению Барта, фактически “ни в филогенетическом, ни в онтогенетическом плане человек не существует до языка” в плоскости познания это означает, что “язык учит нас понимать человека, а не наоборот” И, в конечном итоге, вербальная сфера, по Барту, есть “та область неопределенности, неоднородности и уклончивости, где теряются следы нашей субъективности”

В целом в границах постмодернистской философии концепт “С. А.” служит средством радикальной критики символического и персонифицированного авторитета, предполагающего существование заданного дискурса легитимации и не допускающего корректировки и смены существующих метанарраций (см.).Тем самым фигура “Автора” отвергается культурой постмодерна как средоточие и мета власти в ее метафизическом и социально– политическом измерении.

См. также: Экспериментация.

А. А. Грицанов

“СМЕРТЬ БОГА”

значимая метафора культуры и философии постмодерна, содержательно означающая предельно радикальный отказ от идей окончательной и исчерпывающей внешней принудительной причинности, а также от логоцентризма (см.).Будучи определенным парафразом лозунга Ф. Ницше “старый Бог умер” кардинально переосмысленного протестантским модернизмом, постмодернистский концепт “С. Б.” фундирован иными подходами. Согласно мнению В. Подо– роги, исчезновение Истины-Первонача– ла, получившее в постмодернизме характеристику “С. Б.” – это “открытие новой бесконечности, соизмеряемой с другими возможностями толковать мир, бытие с разных точек зрения и позиций”, свободное “от единой и обязательной генерализирующей интерпретации, которую и являл собой символ Высшего существа”

Излагая соответствующий ход мыслей Ницше, Ж. Делёз (см.)отмечал: последний человек , “уничтожив все, что не есть он сам” заняв “место Бога” оказался отвергнут всеми и всем. Этот человек должен быть уничтожен: настал момент перехода от ничто воли (болезнь нигилизма ) к воле к ничто , от нигилизма незавершенного, болезненного и пассивного к активному нигилизму.

В свою очередь в рамках протестантского модернизма фигура “С. Б.” выражала идею моральной зрелости современного субъекта веры, призванного, наконец, отказаться от универсальной оправдательной формулы, позволяющей маскировать свою морально-познавательную пассивность ссылками на высшую внешнюю инстанцию.

Постмодернистская же фигура “С. Б. ориентирована на переосмысление самого феномена причинности, на ее трактовку не как внешнего фактора детерминации, а в качестве имманентного перехода предела. Таким образом, в постмодернистской системе отсчета понятие “Бог” предполагает идею признания финальной внешней детерминанты, а метафора “С. Б.” соответственно, установку на осмысление имманентности самодвижения любой среды. Для постмодернизма крайне важен не столько отказ от идеи внешнего причинения, сколько осмысление автохтонного раскрытия объекта в подлинном становлении (см.)множественного и нового: по мысли Ж. Делёза и Ф. Гваттари (см.),“мало сказать Да здравствует множественность! , множественное еще нужно создать”

Делёз и Гваттари подвергли жесткой критике такую “несносную черту западного сознания” как привычка “переносить чувства или поступки на внешние или трансцендентные объекты вместо того, чтобы оценить их с точки зрения внутренних качеств и ценности самих по себе” Во втором томе “Капитализма и шизофрении” Делёз и Гваттари особо акцентировали принципиальную невозможность для свободного “шизофренического” сознания какого бы то ни было внешнего причинения, т. е. угнетения. По их мнению, “смерть Бога не имеет никакого значения для бессознательного. Плодами этой новости являются не последствия смерти Бога, а другая новость: смерть Бога не имеет никаких последствий. Другими словами, Бог и отец никогда не существовали”

Во многом изоморфна метафоре “С. Б. концепция “трансгрессии” (см.)у Фуко: “убить Бога, чтобы освободить существование от существования, которое его ограничивает, но также и для того, чтобы подвести его к тем пределам, которые стирает это беспредельное существование” Это, по Фуко, означает, что “смерть Бога обращает нас не к ограниченному и позитивному миру, она обращает нас к тому миру, что распускает себя в опыте предела... в акте эксцесса, излишества, злоупотребления, преодолевающих этот предел, переступающих через него, нарушающих его” Постмодернистские аналитики мироустройства посредством идеи “С. Б.” стремятся заместить жесткую детерминированность внешнего причинения признанием фундаментального статуса непредсказуемой случайности, или “игры” Так, Ж.-Ф. Лиотар (см.)отмечал: “вопрос заключается не в том, что представляет собой соперник ( природа ), а в том, в какие игры он играет. Эйнштейн отвергал мысль о том, что Бог играет в кости . Тем не менее, именно игра в кости позволяет установить достаточные статистические закономерности (в пику старому образу верховного Предопределителя)” Важность осмысления для современной культуры Запада иных основополагающих версий мироустройства (вне фигуры “Бога” как финальной и единственной причины) подчеркивала и Ю. Кристева (см.).Это выразилось в ее критике логики Аристотеля, основанной на признании жестко фиксированной “действующей причины”, и в обращении к классической китайской логике Чан Дунсуня. Применительно к стилю мышления Чан Дунсуня, Кристева замечает, что “он вышел из другого лингвистического горизонта (горизонта идиограмм), где на месте Бога выявляется диалог Инь—Ян”

В целом, введение постмодернизмом фигуры “С. Б.” в пространство современной культуры привело к радикальным трансформациям последнего, поскольку “вся западная теологическая традиция иерархической последовательности сущего начинается с нематериального духа (Бога) как источника этой последовательности и нисходит к недуховной материи” (Р Руйтер). Трансформирующаяся в режиме всевозрастающей самоорганизации общественная система выступает для постмодернизма как альтернатива той, которая подчинена централизованным командам, т. е. фактически анти-кибер– нетическая. Так, П. Вирильо (см.)моделировал неизбежность “С. Б.” именно в таком социальном контексте.

А. А. Грицанов

“СМЕРТЬ СУБЪЕКТА”

– презумпция-метафора постмодернистской философии, при помощи которой характеризуется осуществление программы преодоления классического принципа бинаризма (см.).Идея “С. С.” демонстрирует отказ постмодернистского типа философствования от презумпции субъекта в любых версиях его содержательной трактовки.

Термин “С. С.” был введен в философский оборот М. Фуко (см.)в книге “Слова и вещи” (см.)и несколько позднее – был в контексте текстологии постмодерна специфицирован как “смерть автора” Р Бартом (см.)в его одноименной работе (1968).

Концепт “С. С.” являет собой наиболее показательный пример перехода от философского и художественного модернизма (см.)к культуре постмодернистского типа. Классическая культура Запада была фундирована предельным объективизмом, в свою очередь максимальный личностно-субъективистский пафос нашел свое воплощение в художественном модернизме. Так Г де Тор– ре провозглашал: “Я сам, Ты сам, Он сам. Так, отринув множественное число, станем читать молитву Ячества. Единственные. Невписанные. Неповторимые. А главное – упорно держащиеся за свое Я, которому нет и не будет равных... Я Сам себе причина. Сам себе критик. Сам себе предел... Я утверждаю высоту и незаменимость Ячества, которое было и будет первой из духовных добродетелей новатора и бунтаря”

В свою очередь, в рамках постмодернизма феномен Субъекта, как и его генезис в статусе философской проблемы осмысливаются в качестве проблематичного. Так, Ю. Кристева (см.)считает возможным говорить лишь о “проблематичном процессуальном субъекте языка” М. Фуко в “Герменевтике субъекта” сформулировал три базовых вопроса постмодернистского философствования: “вопрос об истинности субъекта”, “вопрос о структуре истинности субъекта”, а также проблему “способа” посредством которого данные вопросы “встали на повестку дня” Само использование термина “Субъект”, с точки зрения Фуко, есть не более чем дань классической философской традиции: анализ Субъекта на деле есть анализ “условий, при которых возможно выполнение неким индивидом функции субъекта. И следовало бы еще уточнить, в каком поле субъект является субъектом и субъектом чего: дискурса, желания, экономического процесса и так далее. Абсолютного субъекта не существует”

Как познавательные, так и социальные проекты, предлагаемые постмодернизмом, фундированы идеей отказа от самого концепта “Субъект” Так, например, Фуко в качестве условия реализации гносеологической программы своей генеалогии провозгласил необходимость “принесения в жертву субъекта познания” Как отметил Фуко, “в наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве , где уже нет человека (выделено мной. – А. Г.). Пустота эта не означает нехватки и не требует заполнить пробел. Это есть лишь развертывание пространства, где наконец-то можно снова начать мыслить”

Место субъекта занимает в постмодернизме то, что Делёз определил как “безличное... поле, не имеющее формы синтетического сознания личности или субъективной самотождественности”, а место Я – то, что постмодернизм (“от Батая до Клоссовски”) обозначает как “вакацию (от лат. vacatio – освобождение, здесь в значении: “элиминирование” – А. Г.) Я – того Я, чья вакация испытывается в сознании, которое, не будучи ни в коей мере Я, само по себе есть его вакация” Философско-социологическую проблему определенности субъектов-носителей социальных ролей постмодернизм осмысливает в статусе преходящих версий самоидентификации. Согласно философии эпохи постмодерна, последние обычно вербально артикулированы и не выходят за границы существующих нарративных практик. Социальные роли в таком контексте есть не что иное, как маски, присутствие которых отнюдь не гарантирует наличия скрытого за ними Я, претендующего на статус идентичности. По мысли Фуко, “поскольку эта идентичность, впрочем, довольно слабая, которую мы пытаемся застраховать и спрятать под маской, сама по себе лишь пародия: ее населяет множественность, в ней спорят несметные души; пересекаются и повелевают друг другом системы... И в каждой из этих душ история откроет не забытую и всегда готовую возродиться идентичность, но сложную систему элементов, многочисленных в свою очередь, различных, над которыми не властна никакая сила синтеза”

В русле идеи “С. С. для постмодернизма оказывается показателен тезис о непреодолимом разрыве опыта как такового, с одной стороны, и носителя дискурса, посредством которого этот опыт может быть выражен, – с другой. Барт демонстрирует в тексте “Фрагменты любовного дискурса” что опыт, который декларируется в качестве значимого внутреннего, на самом деле выступает как принципиально спекулятивный. В качестве примера Бартом приводится ситуация так называемой “безумной любви”: “Безумие. (Я схожу с ума). Это значит, что я безумен для того, чтобы пребывать в любви, но я отнюдь не безумен для того, чтобы сказать об этом, я раздваиваю свой образ”

Рациональный Субъект, по Р Декарту, равно как и “желающий” Субъект, изобретенный 3. Фрейдом, сменяются в постмодернизме “децентрированным” орудием презентации культурных смыслов (“означающих”) языка (Ю. Кристе– ва). Согласно Кристевой, “говорящий субъект” являет собой “субъекта в процессе” и, как следствие, “смерть человека” выступает его растворением в де– терминационных воздействиях на индивидуальное сознание со стороны структур языка и различных дискурсивных практик. Более того, по мысли Ж. Деррида (см.), “интерпретирующее Я” само по себе есть не более чем текст, сотканный из “культурных универсалий и дискурсивных матриц, культурных кодов и интерпретационных конвенций”

Идея “С. С.” примыкает к постмодернистским аналитикам трансгрессии (см.). Так, по словам М. Бланшо (см.), “никогда Я не было субъектом опыта” а трансгрессивный опыт оценивается им как “то, чего ни одно существующее не может достигнуть в первом лице”

Отказ от концепта “Субъект” во многом связан с признанием философией постмодернизма случайности феномена Я. Как отмечал Ж. Батай (см.), “возможность моего Я в конечном счете, безумная недостоверность”

Аналогично, осмысливая предложенную П. Клоссовски (см.) трактовку индивидуальности как “непредвиденного случая” Делёз подчеркнул, что “индивидуальность должна осознать себя как событие, а осуществляющееся в себе событие как другую индивидуальность” в силу чего “самотождественность индивидуальности” не может быть понята иначе, нежели “случайная”

Ф. Джеймисон (см.)постулирует в связи с этим так называемый эффект “угасания аффекта”: “в настоящем не существует более Я, чтобы чувствовать... Скорее, эти чувства – что, по Лиотару (см.– А. Г.) может быть лучше и точнее названо интенсивностями – сейчас текучи и имперсональ– ны и имеют тенденцию к подчинению особого рода эйфории”

Согласно постмодернизму, феномен Я оценивается как связанный лишь с определенной культурной традицией и поэтому исторически преходящий. По Фуко, “взяв сравнительно короткий хронологический отрезок и узкий географический горизонт европейскую культуру с 16 в., можно сказать с уверенностью, что человек это изобретение недавнее. ...Лишь один период, который явился полтора века назад, и, быть может, уже скоро закончится, явил образ человека. И это не было избавлением от давнего непокой– ства, переходом от тысячелетней заботы к ослепительной ясности... это просто было следствием изменений основных установок знания... Если эти установки исчезнут так же, как они возникли, если какое-нибудь событие (возможность которого мы можем лишь предвидеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их, как разрушилась на исходе 17 в. почва классического мышления, тогда в этом можно поручиться – человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке”

В целом, очерчивая границы постмодернистского типа философствования, Фуко в качестве одного из важнейших признаков постмодернизма выделяет финальное “крушение философской субъективности, ее рассеивание внутри языка, который лишает ее господства, но множит ее лики в пространстве пробелов” По убеждению Фуко, “индивид, без сомнения, является фиктивным атомом, идеологическим представлением общества, но он также есть реальность, фабрикуемая той специфической технологией власти, которая называется дисциплиной”

А. А. Грицанов

СМЫСЛ и ЗНАЧЕНИЕ

понятия, задающие разные формы осуществления основной языковой связи “знак означаемое” в процессах понимания и в системе языка. Содержание этих понятий в логике (логической семантике), лингвистике и семиотике различно. В логической семантике, в традиции, идущей от Г. Фреге, 3. языкового выражения (предметным 3.) называют его денотат, т. е. тот предмет (или класс предметов), который обозначается этим выражением. С. же называют то мысленное содержание, которое выражается и усваивается при понимании языкового выражения. В классической формальной логике понятиям 3. и С. соответствуют понятия “объема” и “содержания” В лингвистике распространена другая различительная схема (так называемый “треугольник Огдена—Ричардса”), где понятие “3.” конкретизируется как лексическое 3. слова (языковое употребление), а С. – как субъективный образ, возникающий при понимании текста (речевое употребление).

В различных философских подходах понятия “С.” и “3.” также интерпретируются по-разному, а иногда и отождеств ляются. Так, в феноменологии акцент делается на интенциональной природе сознания, что обращает к феноменальности С. На феноменальном уровне С. и 3., естественно, неразличимы и отождествляются с активностью самого сознания и формой его существования. В лингвистической философии (в традиции Л. Витгенштейна) распространена трактовка 3. как “способа употребления” знаков в коммуникативных контекстах “языковых игр” В герменевтике С. и 3. рассматриваются в неразрывной связи с определенными историческими способами “истолкования” и “интерпретации”

Особый подход к проблеме С. и 3. разрабатывался О. И. Генисаретским и Г. П. Щедровицким в рамках системо– мыследеятельностной (СМД) методологии. Предложенные ими понятийные схемы С. и 3. ориентированы, с одной стороны, на осуществленное Ф. де Сос– сюром различение речи и языка (синтагматики и парадигматики), а с другой стороны, на системодеятельностные представления и принципы. Идея деятельности рассматривалась Щедровицким как главный объяснительный принцип в отношении языковых и семиотических явлений, процессов коммуникации и понимания. В этом контексте, проблема С. и 3. выступала как проблема объяснения знака как целостного образования в деятельности и одновременно как популятивного объекта, имеющего множественные формы существования в процессах коммуника ции и трансляции. В принятых в СМД– методологии системных различениях С. это структурное представление процессов понимания. С. есть структурный коррелят самого понимания, задающий, однако, согласно принципам системодеятельностного подхода, особую форму существования знаков, отличную от их существования в феноменальной процессуальности понимания. На уровне актов коммуникации эта форма существования реализуется неявно, через знание о С., т. е. через знание коммуницирующих людей о том, что С. – это общая соотнесенность и связь всех относящихся к понимаемой ситуации явлений. Это знание организует понимание таким образом, что человек может фиксировать функциональные характеристики элементов ситуации относительно друг друга и относительно ситуации в целом, и может устойчиво воспроизводить эти характеристики во вторичных текстах. Именно это обычно имеют в виду, когда говорят о том, что “понят смысл текста” или “ситуация осмысленна”, т. е. речь идет о переводе структуры С. в набор функциональных характеристик текста и относящихся к ситуации .предметов. Эта особенность С. осуществляться через знание о нем открывает широкое поле для различных герменевтических стратегий, использующих разные наборы рамочных “знаний о С.” для организации понимания в определенных культурно-исторических формах.

Использование схем С. в коммуникации значительно изменяет организацию интеллектуальных процессов, что является основой для разработки различных кдммуникативных и– интеллектуальных технологий. Если С. задает форму существования знаков и языковых выражений в актуальной коммуникации, то 3. задает их форму существования в процессах трансляции, в системе культуры или, в терминах Соссюра, в системе языка. 3. – это искусственные знаковые конструкции, выступающие как дополнительные культурные средства организации понимания. 3. закрепляют нормативное содержание знаков и языковых выражений, фиксируемое в парадигматике.

Возникая в системе трансляции культуры и языка, 3. получают одновременно и вторичную форму существования в “знаниях 3.”, фиксирующих различные способы их употребления, и в таком качестве присутствуют в актуальной коммуникации. В целом, между С. и 3. устанавливаются сложные отношения взаимного рефлексивного поглощения и имитации – 3. имитируют фрагменты и связки структур С., при этом сами конструкции 3. подлежат пониманию, порождая тем самым “вторичные” и “оискусствленные” С. При этом по отношению к 3., С. выступают как их “оестествление” и реализация в ситуациях коммуникации. С., в отличие от

3. , всегда ситуативны, связаны с феноменальным процессом понимания, поэтому, помимо нормативного содержания 3., они определяются множеством иных факторов: ситуацией, с которой связано понимание, самоопределением человека, его установками, ценностями и целями, знаниями, структурами деятельности и многим другим.

В рамках современной философии постмодернизма проблема С. и 3. артикулируется в радикально ином ключе, что связано с базовой для постмодерна презумпцией “метафизики отсутствия” по отношению к тексту, подлежащему реконструкции “ трансцендентального означаемого”

См.:Нарратив, “Смерть Субъекта”, “Пустой знак”, Означивание, Означающее, Означаемое, Трансцендентальное означаемое, “Логика смысла” (Делёз).

А. Ю. Бабайцев