Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 110 (всего у книги 129 страниц)

ФОКАЛИЗАЦИЯ

(фр. focalisation, “фокусирование”) – термин, предложенный французским теоретиком литературы Ж. Женеттом (работа “Фигуры ПГ, 1972); означает организацию выраженной в повествовании, или в нарративе (см.), точки зрения и предполагает донесение ее до зрителя или читателя (см.). Используется в нарратологии и литературоведении в целом, наиболее близкие по значению термины “фокус нарра– ции” (К. Брукс и Р П. Уоррен) и “точка зрения” (например, у Б. Успенского).

Введение понятия “Ф.” имело немалое значение для теории повествования, ибо позволило:

1) разграничить “точку зрения” и повествовательный голос и тем самым углубить представления о сложной структуре повествования;

2) выделить ту инстанцию повествования, к которой векторно направлена и для которой предназначена передаваемая фокализатором “зрительная информация” инстанцию “имплицитного зрителя”*

3) не только актуализировать визуальный (пространственный) аспект повествования, но и подчеркнуть его организованный характер, ибо Ф. предполагает организацию пространства рассказа и моделирование его восприятия реципиентом;

4) найти и проанализировать те механизмы в тексте, посредством которых действует идеология.

Женетт предлагал использовать абстрактный термин “Ф.” во избежание специфических визуальных коннотаций, свойственных терминам “взгляд”, “поле” и “точка зрения” Несмотря на кажущуюся синонимичность понятий “Ф.” и “точка зрения” он осознанно не применяет в данном контексте понятие “точка зрения” ибо последнее слишком тесно связано с автором, тогда как Женетта больше интересует направленность текста к своему реципиенту. Ф. таким же образом не совпадает с повествовательным голосом, как показал С. Чэтмен. “Фокус наррации” (как и “точка зрения”) является физическим местом, идеологической ситуацией или практической жизненной ориентацией, с которой связаны описываемые события. Кто видит? и Кто говорит? – это два разных вопроса, хотя оба они непосредственно связаны с проблемой высказывания, или выражения (“enonciation”). “Точка зрения” не равнозначна средствам выражения: она означает только перспективу, в терминах которой реализуется выражение.

Женетта интересует как проблема нарративного пространства в литературном произведении (организованного по определенным правилам), так и вопрос о способе ограничения, о процедуре фильтрации информации, которую произведение несет зрителю. Для анализа нарративного пространства наибольшее значение имеет тот аспект, который у Женетта называется способ, форма повествования ( mode du recit) – то, что присуще повествованию, но не истории, которая рассказывается (еще русскими формалистами было введено разграничение фабулы и сюжета в литературном произведении). Способ рассказывания истории предполагает ограничение подаваемой информации согласно некоторой логике. Способ ее фильтрации чрезвычайно важен и в некоторых случаях именно он является определяющим признаком того или иного жанра или традиции(например, все, что мы знаем о персонажах, может быть представлено точкой зрения лишь одного главного героя: в этом случае информация строго фильтруется зритель не может знать о других чего-то, что неизвестно герою). Таким образом, нарративная перспектива – это способ регулирования информации, который проистекает из выбора (или не-выбора) некоторой “ограничительной” точки зрения.

Женетг анализирует следующие виды Ф.:

1. “Нулевая Ф.” повествование от всеведущего повествователя, который говорит больше, чем любой персонаж (повествование не фокализовано – ситуация “взгляда сзади”).

2. “Внутренняя Ф.” – повествователь говорит только то, что знает персонаж (это повествование с некоторой “точки зрения”, или с “ограничением поля”). Внутренняя Ф. может быть: а) фиксированной нарратор не покидает свой пост, он привязан к персонажу; б) переменной Ф. смещается от одного персонажа к другому; в) множественной одно и то же событие может упоминаться несколько раз с точки зрения различных персонажей.

3. “Внешняя Ф. повествователь говорит меньше, чем знает отдельный персонаж, и, вследствие этого, читатель не может получить доступ к чувствам и мыслям героя (это, по мнению Женетта, случай “объективного” повествования со “взглядом извне).

Ф. это переменная величина, на которую влияет множество факторов: здесь важны процессуальность восприятия, изменчивость роли и значения персонажа по ходу действия; изменение позиции автора; изменение смысла и значения какого-либо события, изменение темы произведения и т. д. Поэтому, когда Женетт предлагает рассмотреть несколько возможных видов Ф., то следует иметь в виду, что в одном и том же произведении фокус наррации может изменяться в процессе повествования, а формула Ф. не всегда относится ко всему тексту произведения, но скорее к определенному нарративному сегменту. Проблема зрительной перспективы литературы ощущается наиболее остро при “переводе” ее на язык другого искусства. Проблема нарративного пространства была первоначально разработана на материале литературных текстов, однако позднее кинотеоретики успешно использовали методологию Женетта применительно к фильмической наррации. Это было вполне обоснованно, поскольку основные положения его теории опираются на пространственные в своей основе представления, подчиняются некоей визуальной логике, которая к тому же в кинематографе облекается в специфические средства выражения. В литературном, театральном, живописном произведении или в кинофильме Ф. осуществляется по-разному, посредством специфических средств выражения грамматически, стилистически, посредством звука, света, работы камеры. При этом оказывается, что дистанция между разными точками зрения, которая, по Женетту, не всегда проявляется достаточно четко, во многом зависит от средств выражения (в том числе в нелитературных повествованиях). Так, различие между первым и вторым типами Ф. основано на различении двух вопросов что видит и что знает персонаж? В литературном анализе второй вопрос лишь дополняет и подразумевает первый, ибо в литературе понятия видеть и знать понятия почти тождественные, точнее редуцируемые к одному что знает рассказчик. Здесь кроется проблематичность, или, точнее, отправной пункт в применении теории Женетта к анализу, например, фильми– ческого повествования или живописного (как это делает М. Баль). Во многих конкретных случаях довольно сложно разграничить два последних типа Ф. и вообще определить тип Ф. Фильм, в отличие от литературного текста, би– хевиористичен – он дает более ясное представление о поведении, о поступках персонажа, но не о его мотивах, мыслях, ходе рассуждений. Фильмы, типа “action” вообще почти целиком основаны на передаче внешних фактов. Ответить на вопрос, что знает персонаж, затруднительно. Благодаря работе камеры и фильмической технике режим Ф. все время меняется (т. е. в кино Ф. еще более подвижна, чем в литературном произведении). Другая важная проблема – что такое точка зрения в фильме? Можно ли определить ее как направление, в котором смотрят на что-либо, или шире – как “способ смотрения” Направленность взгляда означает векторизацию пространства (С. Хиз): кинематограф стремится трансформировать пространство в “место”, т. е. в упорядоченное, определенное, направленное по вектору, структурированное и организованное пространство, задаваемое множеством факторов, включая сюжетную линию. В нарративном плане точка зрения приписывается, привязывается к кому– либо из персонажей или к нарративной инстанции за кадром. Существует очень сложная связь между углом зрения данного персонажа и нарративной инстанцией. Это особенно показательно в случае, когда мы имеем так называемый nobody's shot “ничей план” план, не репрезентирующий ничью точку зрения (анонимная нарративная инстанция). Почти всегда радикальная смена ракурса съемки – это и перемена фокуса наррации.

Именно теория Ф. позволила теоретикам литературы и кино исследовать тот способ, посредством которого реципиент подготавливается к восприятию навязываемой ему идеологической позиции в процессе идентификации (с фо– кализатором). Выяснилось, что мнение автора (“идеологическая функция повествователя”), все оценочные суждения и характеристики относятся к фо– кализатору, а не к нарратору, а сама Ф. – как для читателя, так и для автора – это не столько логически постигаемая, сколько ощущаемая, или бессознательно усваиваемая позиция.

А. Р. Усманова

ФОНОЛОГИЗМ

– см. ОНТО-ТЕО-ТЕЛЕО-ФАЛЛО-ФОНО-ЛОГОЦЕНТРИЗМ.

ФОНОЦЕНТРИЗМ

– см. ОНТО-ТЕО-ТЕЛЕО-ФАЛЛО-ФОНО-ЛОГОЦЕНТРИЗМ.

ФУКО (Foucault) Мишель (Поль-Мишель) (1926—1984)

– французский философ, теоретик культуры и историк.

Родился в провинциальной французской семье потомственных врачей. Отец полагал желательным, чтобы сын пошел по его профессиональной стезе. В результате воспоследовавшего внутрисемейного конфликта Ф. был направлен на учебу в славившийся своей дисциплиной католический колледж Святого Станислава. (В результате неприязни к отцу Ф. впоследствии отказался от своего первого имени, традиционного для ближайших предков.) Позже окончил Эколь Нормаль самое элитарное гуманитарное учебное заведение во Франции. Получил степень лиценциата по философии (1948) и по психологии (1949) в Сорбонне. Получил диплом по психопатологии Парижского института психологии (1952). (Явился создателем первой во Франции кафедры психоанализа, приглашая к сотрудничеству сторонников школы Ж. Лакана.) Член Французской Коммунистической партии (1950 – 1951). Преподаватель психологии в университете г. Лилль и в Эколь Нормаль (1951 – 1955). Работал во французских культурных представительствах в Швеции (с 1955, г. Упсала), Польше (с 1958, г. Варшава), ФРГ (с 1959, директор Французского культурного центра в г. Гамбурге). В 1960 Ф. вернулся во Францию и стал выполнять обязанности декана факультета философии в университете г. Клермон-Ферран.

Вместе с Ж. Делёзом (см.) в 1966 – 1967 отвечал за подготовку к печати французского перевода полного собрания сочинений Ф. Ницше. Зав. кафедрой философии в Тунисском университете (1967 – 1968). Зав. кафедрой философии экспериментального университета в Вен– сене (1968). Зав. кафедрой истории систем мысли в Коллеж де Франс (1970 – 1984, выиграл конкурс на право замещения этой должности у П. Рикёра).

Основные сочинения: “Душевная болезнь и личность” (1954, переиздание в 1962 под названием “Душевная болезнь и психология”); “Безумие и неразумие: история безумия в классическую эпоху” (1961, за этот текст Ф. получил докторскую степень); “Генезис и структура Антропологии Канта” (1961), “Реймон Руссель. Опыт исследования” (1963); “Рождение клиники: археология взгляда медика” (1963); “Предисловие к трансгрессии” (1963); “Отстояние, вид, первоначало” (1963); “Слова и вещи: археология гуманитарных наук” (1966, к концу 1980-х годов было продано более 110 тысяч экземпляров книги на французском языке); “Мысль извне” (1966); “Археология знания”

1969) ; “Что такое автор” (1969); “Порядок дискурса” (1970); “Предисловие к логической грамматике” (1970); “Философский театр” (1970); “Ницше, генеалогия, история” (1971); “Это не трубка” (1973); “Я, Пьер Ривер...” (1973); “Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы” (1975); “Игра власти” (1976); “Запад и истина секса” (1976), “Субъективность и истина” (1977); “Жизнь подлых людей” (1977); “Микрофизика власти” (1977); “Что такое Просвещение?” (1983); “История сексуальности” (т. 1 “Воля к знанию” – 1976, т. 2 “Использование удовольствий” 1984, т. 3 “Забота о себе” 1984); “Итоги курса в Коллеж де Франс, 1970 – 1982” (1989) и др.

В 1986 был создана Ассоциация “Центр Мишеля Ф.” для изучения и публикации творческого наследия мыслителя. В 1994 было издано четырехтомное издание работ Ф. – “Сказанное и написанное. 1954 – 1988” (всего около 360 текстов).

Приверженность молодого Ф. проблемам психиатрии и экспериментальной психологии позволила ему (в ходе перевода работы Л. Бинсвангера “Сон и существование” издана в 1954) ощутить пределы, ограниченность как феноменологии, так и психоанализа как форм организации мысли и опыта. “Из столкновения Гуссерля и Фрейда, – отмечал Ф., – возникла двоякая проблема: нужно было найти такой метод интерпретации, который восстанавливал бы во всей их полноте акты выражения... Плана “говорения” связанного с выражением, не заметил ни психоанализ – поскольку он рассматривал сновидение как речь, ни феноменология поскольку она занималась непосредственно анализом смыслов. Для экзистенциального же анализа “выражение” становится центральным моментом в силу того, может быть, что сновидение рассматривается здесь как “манифестация души в присущем ей внутреннем” как “антропологический опыт трансцендирования””

По мысли Ф., выражение должно само “объективироваться в сущностных структурах обозначения” – следовательно, главной проблемой экзистенциального анализа правомерно полагать поиск некоего общего основания для “объективных структур обозначения... значащих совокупностей... актов выражения” (инструментария понимания психоаналитического типа). С точки зрения Ф., идея экзистенциального психоанализа (“антропологического изучения воображаемого” по Ф.) о том, что “движение экзистенции находит решающую точку раздела между образами, где она отчуждается в патологическую субъективность, и выражением, где она осуществляется в объективной истории”, задает ситуацию, в рамках которой “воображаемое и есть среда, “стихия” этого выбора”.

Характеристика, данная Ф., природе сновидений (“...если сновидение и является носителем глубочайших человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловеческие пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно выводит на свет изначальнейшую природу человека... в той мере, в какой оно высказывает судьбу, одиссею человеческой свободы”) проливает некоторый свет на формирование у него в данный период нетрадиционного “проекта антропологии” – такой формы анализа, которая “не была бы ни философией, ни психологией” и принципы и метод которой обусловливались бы лишь “абсолютной исключительностью его объекта, каковым является человек, или точнее – человеческое бытие, Menschsein”

Новая антропология – “антропология выражения” призванная, по мысли Ф., “по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением”, должна была преодолеть концепты “психологического позитивизма” стремящегося “исчерпать все содержание человека редуцирующим понятием homo natura” Такая антропология, по Ф., может центрироваться на чисто “онтологическом размышлении, важнейшей темой которого берется присутствие в бытии, экзистенция, Dasein” Как отмечал Ф., “приоритет сновидения является абсолютным для антропологического познания конкретного человека; однако задачей будущего по отношению к человеку реальному задачей этической и необходимостью истории является задача преодоления этого приоритета”

В 1960-е, тем не менее, данная программа (как и идеи других авторов, сопряженные с ней) не то что не была осуществлена Ф., а, напротив, стала объектом его разрушительной критики. По мысли Ф. в начале 1960-х (“Генезис и структура Антропологии Канта” глава “Антропологический сон”), философия вновь окажется в состоянии мыслить лишь в пространстве , освобожденном от человека : “Ницшевское предприятие могло бы быть понято как точка остановки, поставленная наконец разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бога разве не обнаруживает она себя в жесте, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсолюту, является в то же время убийцей и самого человека. Поскольку человек – в своей конечности – неотделим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником которого он является. Именно в смерти человека и исполняется смерть Бога”

По мысли Ф. “Просвещение” как культурная установка, предполагавшая “постоянную критику нашего исторического бытия” как раз и задала соответствующую познавательную программу: возникает своеобычное философское “вопрошание”, проблематизирующее “одновременно отношение к настоящему, модус исторического бытия и кон– ституирование самого себя как автономного субъекта” Согласно Ф., до Канта главным вопросом “критики” было уяснение границ, которые должно отказываться переступать познание, для него же самого – проблема состояла в следующем, “какова в том, что нам дано как всеобщее, необходимое, обязательное, доля единичного, случайного и идущего от произвольных принуждений. Речь... о том, чтобы критику, отправляемую в форме необходимого ограничения , трансформировать в практическую критику в форме возможного преодоления ” (выделено автором. – А. Г.).

“Одна из моих целей, – отмечал Ф. состоит в том, чтобы показать людям, что большое количество вещей, которые являются частью их ближайшего окружения и которые они полагают универсальными, являются продуктом определенных и весьма конкретных исторических изменений. Все мои исследования направлены против идеи всеобщих необходимостей в человеческом существовании. Они подчеркивают произвольный характер человеческих институтов и показывают нам, каким пространством свободы мы еще располагаем и каковы те изменения, которые мы еще можем осуществить”

Основной линией собственного философского творчества в дальнейшем Ф. полагал преодоление интеллигибельной универсальности гегельянства, а также коренное переосмысление проблемы взаимных отношений элементов системы: “субъект – познание мир” Оценивая духовную ситуацию послевоенной Западной Европы, Ф. отмечает: “университет и философская традиция преподносили гегельянство как самую величественную и неизбежную форму придания интеллигибельности современному миру” При этом у многих представителей интеллигенции в контексте понимания мира, общества и себя самих было, по мысли Ф., “желание чего-то совершенно другого... Вот тут-то гегельянство, которое нам предлагалось как модель непрерывной интеллигибельности, сохраняющей один и тот же тип движения от самых глубин истории до сегодняшнего дня, как раз и не могло нас удовлетворить” Во Вводной лекции к своему курсу в Коллеж де Франс (1970) Ф. замечал: “Вся наша эпоха, будь то посредством логики или эпистемологии, будь то при помощи Маркса или при помощи Ницше, стремится избежать Гегеля” Современная же этому периоду “философия субъекта” также оказывалась не способной снимать нарождающиеся вопросы: с точки зрения Ф., в философии Сартра, и “еще больше – в феноменологии, субъект в его основополагающей функции, субъект как то, что, исходя из самого себя, дает смысл миру, – это было чем-то, что никогда не ставилось под вопрос: субъект, как основоположник значений, всегда должен был быть” Раньше или позже, согласно Ф., неизбежно должен был возникнуть спектр проблем: правомерно ли полагать субъект в качестве единственно возможной формы существования? Выступают ли самотождествен– ность субъекта и его непрерывность в качестве его атрибутов? Осуществимы ли такие “опыты”, в границах которых происходила бы утрата субъектом этих качеств – т. е. возможна ли “диссоциация субъекта”? По утверждению Ф., для всего его философствования правомерно вычленение “общности ядра” несущей конструкции в виде “дискурса об опытах-пределах, где речь идет для субъекта о том, чтобы трансформировать самого себя, и дискурса о трансформации самого себя через конституирование знания”

Как отмечал Ф., “речь идет не о том, чтобы определить формальные условия отношения к объекту; равно как и не о том, чтобы выявить эмпирические условия, которые в какой-то момент позволили субъекту вообще осуществить познание некоторого объекта, уже данного в реальном. Вопрос заключается в том, чтобы определить, чем должен быть субъект, какому условию он подчиняется, каким статусом он должен обладать, какую позицию он должен занимать в реальном или воображаемом для того, чтобы стать узаконенным субъектом того или иного типа познания; короче говоря, речь идет о том, чтобы определить способ его “субъек– тивации”; ибо очевидно, что способ этот не является одним и тем же в том случае, когда познание, о котором идет речь, имеет форму экзегезы священного текста, или наблюдения в естественной истории, или же анализа поведения душевнобольного” (Ср. у Ж. Делёза: “Глупо утверждать, что Ф. заново открыл или снова ввел потаенного субъекта, после того как он его отверг. Субъекта нет, есть лишь порождение субъективности: субъективность еще необходимо было произвести, когда для этого пришло время, именно потому, что субъекта не существует”.)

Рассматривая “язык” “текст” “дис– курс” уже не в качестве основания новаторских методологических схем, Ф. употреблял эти термины как метафорические обозначения универсального принципа, позволяющего соотносить, взаимосоизмерять и оптимизировать культурные артефакты, которые традиционно полагались качественно разноплановыми. Конструктивное преодоление феноменологической традиции послужило для Ф. условием возможности выработки ряда принципиально новых мировоззренческих и познавательных парадигм. По Ф., “опыт феноменолога – что это такое? Это определенный способ устанавливать рефлексивный взгляд на пережитое, которое, в некотором роде, может быть неважно каким, может быть преходящей повседневностью. Факт встречи с другом, тот факт, что перед твоими глазами дерево. Посмотрите на все эти пережитые опыты, к которым апеллировала феноменология, это опыты неважно кого или неважно чего, повседневность в ее преходящей форме. И для феноменологии речь идет о том, чтобы ухватить, что это за значения, чтобы проделать некоторую работу – рефлексивную работу, которая бы позволяла бы ухватывать значения, действительно подвешенные в пережитом. Для людей вроде Ницше, вроде Батая или Бланшо проблема совершенно в другом: опыт это, напротив, попытаться достичь такой точки жизни, которая была бы возможно ближе к тому, что нельзя пережить. Что, стало быть, здесь требуется, – это максимум интенсивности и максимум невозможности. Тогда как опыт, феноменологическая работа состоит, напротив, в том', чтобы размещать в поле возможного, чтобы развертывать все поле возможностей, связанное с повседневным опытом... В феноменологии пытаются ухватить значение этого повседневного опыта для того, чтобы обнаружить то, в силу чего субъект, каков я есть, действительно – в своих трансцендентальных функциях есть основоположник этого опыта и этого значения; тут действительно есть выявление субъекта постольку, поскольку он есть основоположник. Тогда как у Ницше, у Батая или у Бланшо опыт — это опыт, функция которого, в некотором роде, – вырвать субъекта у него самого, делать так, чтобы он больше не был самим собой, или чтобы он был совершенно иным, нежели он есть, или чтобы он был приведен к своему уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоциации. Это предприятие, которое десубъективирует. Идея некоторого опыта-предела , функцией которого является вырвать субъекта у него самого, – именно это и было для меня самым важным в чтении Ницше, Батая и Бланшо; и именно это привело к тому, что какими бы академичными, учеными и скучными ни были книги, которые я написал, я всегда писал их как своего рода прямые опыты, опыты, функция которых вырвать меня у меня самого и не позволять мне быть тем же самым, что я есть”

Ф. нередко причисляли как к структурализму (см.),так и к постструктурализму (см.).Данная проблема обрела сложность не без участия самого мыслителя. В 1960-х годах он нередко публиковался в “Tel Quel” (от французского словосочетания “такой, какой есть”) – литературно-художественном журнале, основанном в 1960 в Париже и просуществовавшем до начала 1980-х. В разное время с “Tel Quel” сотрудничали Р Барт (см.),Ю. Крисгева (см.),Ц. Тодоров, Ж. Женетт и др. Ф. в то время неоднократно предпринимал попытки концептуально осмыслить структурализм как практику и стиль творчества своих единомышленников. (Именно эту работу он и проделал в известной статье “По чему распознают структурализм?”, написанной в 1967.) В ряде интервью 1966—1967 годов Ф. еще не возражал против такого рода оценок. После выхода “Истории безумия в* классическую эпоху” отвечая на вопрос о том, кто повлиял на него в первую очередь, он назвал М. Бланшо (см.),Р Русселя и Ж. Лакана, а затем добавил: “Но также, и главным образом, Дюмезиль” Обратив же внимание на удивление журналиста (“Каким именно образом историк религии мог оказаться вдохновителем работы по истории безумия?”), Ф. пояснил: “Благодаря своей идее структуры. Как и Дюмезиль по отношению к мифам, я попытался обнаружить структурированные нормы опыта, схему которых с некоторыми модификациями можно было бы встретить на различных уровнях”.

В 1967, когда Ф. квалифицировали как “жреца структурализма”, он отвечал, что он – лишь “певчий в хоре” и служба началась задолго до него. В текстах и в интервью этого времени Ф. посвящал структурализму особо пристальное внимание. Он осмысливал структурализм как метод, с успехом используемый в лингвистике, в истории религий, в этнологии и т. д., а также “общий структурализм” имеющий дело с тем, “что есть наша культура, наш сегодняшний мир, с совокупностью практических или теоретических отношений, которые определяют нашу современность. Именно здесь структурализм получает значение философской деятельности – если принять, что роль философии состоит в том, чтобы ставить диагнозы”

Но уже в 1968 любой вопрос о персональной своей причастности к структурализму вызывал у Ф. в лучшем случае сарказм. На вопрос, как он сам на данный момент смог бы определить структурализм, Ф. ответил: “Если спросить тех, кого включают в рубрику “структуралисты” Леви-Стросса или Лакана, Альтюссера или лингвистов, – они бы ответили вам, что у них друг с другом нет ничего общего или мало чего общего. Структурализм это категория, которая существует для других, для тех, кто не имеет к нему отношения. Только извне можно сказать, что такой-то, такой-то и такой– то структуралисты. Это у Сартра нужно спрашивать, кто такие структуралисты, поскольку он считает, что структуралисты представляют собой сплоченную группу (Леви-Стросс, Альтюссер, Дюмезиль, Лакан и я), группу, которая образует своего рода единство; но как раз этого вот единства заметьте себе это хорошенько, его-то мы как раз и не обнаруживаем” Впоследствии (в 1982) Ф. настаивал не только на том, что он никогда не был структуралистом (“я никогда не был фрейдистом, никогда не был марксистом и никогда не был структуралистом”), но также и на том, что никогда не было и самого “структурализма”

В заключительной части книги “Археология знания” Ф. подчеркнет, что всей этой книгой он пытается “снять с себя ярлык структурализма или того, что под этим словом имеют обыкновение понимать” По его мнению, существовало лишь нечто, что было принято называть этим словом. И были отдельные люди, которые в различных областях выполняли конкретные анализы и исследования посредством чего– то, “не чуждого методам структурного анализа” Лишь К. Леви-Стросс, согласно Ф., практиковал собственно структурный метод. Ф. не уставал повторять, что если у этих исследователей и было что-то общее, то только не “метод” Этим объединяющим творческим началом был у так называемых “структуралистов” “общий враг”: классическая рефлексивная философия и философия субъекта. В беседе 1978 года Ф. скажет, что для тех, кого объединяли под именем “структуралистов” наиболее острой и настоятельной проблемой было “каким-то иным образом” поставить вопрос о “субъекте, иначе говоря преодолеть некий фундаментальный постулат, от которого французская философия, начиная с Декарта, никогда не отступала и который феноменологией был только усилен”

Ф. исходил из того, что все “главные направления” были лишь различными “формами рефлексии и анализа”, которые вдохновлялись “философией субъекта” и ориентировались на “теорию субъекта” И в этом отношении интеллектуальная традиция, идущая от Соссюра к Леви-Строссу, стала стратегической “точкой опоры для того, чтобы поставить под вопрос теорию субъекта, но саму эту постановку под вопрос ни в коем случае не следует отождествлять со структурализмом” Про себя Ф. говорил, что такую проблематизацию теории субъекта он нашел у Ницше, Батая и Бланшо, т. е. у тех, кто был максимально далек от структурализма, а также у Башляра и Кангийема в истории науки. Такой же точкой “прорыва” возможностью выйти за пределы философии субъекта был для очень многих, по мысли Ф. и психоанализ. “Покончить с основополагающим актом субъекта”, или, как его еще именовал Ф. с “конституирующим субъектом” “субъектом-дарителем смысла” вот что определяло его интерес к тем познавательным практикам, которые традиционно собирают под именем “структурализм”

В этом ракурсе ретроспективно понятны слова, сказанные Ф. в интервью в 1966, т. е. еще в рамках “структуралистского” периода его творчества. “Мы ощущали поколение Сартра как, несомненно, мужественное и благородное, со страстью к жизни, к политике, к существованию... Но что касается нас, мы открыли для себя нечто другое, другую страсть: страсть к понятию и к тому, что я назвал бы система ”

На вопрос: “В чем состоял интерес

Сартра как философа?” Ф. ответил: “...столкнувшись с таким историческим миром, который буржуазная традиция, себя в нем не узнававшая, склонна была рассматривать как абсурдный, Сартр хотел показать, напротив, что всюду имеется смысл” На вопрос же о том, когда Ф. перестал “верить в смысл” он сказал: “Точка разрыва это тот момент, когда Леви-Стросс для обществ, а Лакан для бессознательного показали нам, что смысл , возможно, есть лишь своего рода поверхностный эффект, отсвет, пена, а то, что глубинным образом пронизывает нас, что есть до нас и что нас поддерживает во времени и в пространстве, это система” И далее: “Значение Лакана как раз в том, что он показал, как через дискурс больного и через симптомы его невроза говорят именно структуры, сама система языка – а не субъект... Как если бы до любого человеческого существования уже имелось некое знание, некая система, которую мы переоткрываем...”

На вполне естественный интерес собеседника: “Но кто же тогда продуцирует эту систему?”, последовал ответ Ф.: “Что это за такая анонимная система без субъекта, хотите Вы спросить, что именно мыслит? Я — взорвано; взгляните на современную литературу – происходит открытие некоего “имеется” В некотором роде здесь происходит возврат к точке зрения 17 века, с одним различием: не человека ставить на место Бога, но анонимную мысль, знание без субъекта, теоретическое без идентифицируемой субъективности” Поскольку Ф. не устраивали формы рациональности, нашедшие выражение в марксизме или в феноменологии, постольку он не уставал подчеркивать роль Леви-Стросса, давшего начало “своего рода рациональной точке опоры для этой постановки под вопрос теории субъекта”.