Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 88 (всего у книги 129 страниц)

Бодрийяр весьма критически комментирует логику Маркса, согласно которой (“Капитал”), “товар... как потребительная стоимость не заключает в себе ничего загадочного, будем ли мы его рассматривать с той точки зрения, что он своими свойствами удовлетворяет человеческие потребности... Мистический характер порождается, таким образом, не потребительной его стоимостью... Весь мистицизм товарного мира, все чудеса и привидения, окутывающие туманом продукты труда при господстве товарного производства, – все это немедленно исчезает, как только мы переходим к другим формам производства.

Так как политическая экономия любит робинзонады, то представим себе прежде всего Робинзона на его острове... Все отношения между Робинзоном и вещами, составляющими его самодельное богатство, ...просты и прозрачны...”

По мысли Бодрийяра об этих тезисах Маркса, “противопоставив темный “мистицизм” рыночной стоимости простоте и прозрачности отношения Робинзона к своему богатству, он попал в ловушку. Если принять гипотезу (марксистскую), гласящую, что буржуазная политическая экономия выразила в мифе о Робинзоне всю свою идеологию, то необходимо будет допустить, что все в этой истории согласуется с мистикой и метафизикой буржуазного мышления, включая – что самое главное эту “прозрачность” отношений человека к своим инструментам и продуктам своего труда” (выделено автором. – А. Г., Н. К.).

Бодрийяр подчеркивает чрезвычайно важную идею, касающуюся исторического характера формирования соответствующих понятийных рядов классической экономической науки: “человек потребностей” вступает “в царство потребительной стоимости, которое также оказывается и царством “природы”, которой, однако, не соответствует никакая изначальная и теперь вновь обретенная целесообразность: причина этого просто в том, что все эти понятия (потребности, природа, полезность) рождаются вместе на одной и той же исторической стадии систематизации политической экономии и санкционирующей ее идеологии”

По мысли французского социолога, “миф о Робинзоне это буржуазное перевоплощение мифа о земном рае. Любой крупный социальный порядок производства (буржуазный или феодальный) поддерживает некий идеальный миф, который является одновременно и мифом завершения, и мифом начала. Политическая экономия подкрепляется великим мифом осуществления человека благодаря естественному закону потребностей подобно тому, как теология поддерживается мифом осуществления человека благодаря божественному закону. И в политической экономии, и в теологии можно признать одну и ту же целесообразность целесообразность идеального отношения человека к миру, задаваемого через его потребности и правила природы, и целесообразность столь же идеального отношения человека к Богу, задаваемого верой, божественными законами и Провидением. Естественно, эта идеальная отсылка с самого начала оценивается в качестве потерянной или уже несостоятельной, но целесообразность по-прежнему сохраняется вкупе с потребительной стоимостью, погребенной под меновой стоимостью в качестве естественной гармонии земного рая, уничтоженного грехом и страданием, – целесообразность и потребительная стоимость сохраняются в качестве неких неуязвимых сущностей, отсроченных к моменту конца Истории, отложенных до будущего искупления. Одна и та лее логика, одна и та же идеология: прикрываясь знаком природы– дарительницы, в которой просвечивает предшествующий феодализму наиболее примитивный способ “производства”, т. е. собирательство, знаком природы, из которой исключены рабство и труд, миф о земном рае описывает идеальность феодальных отношений (защита со стороны сюзерена и вассальная преданность). Точно так же миф Робинзона, само его “прозрачное” изгнанничество (в котором проглядывает предшествующий капитализму способ ведения сельского хозяйства и ремесла), исключающее закон рынка и обмена, описывает идеальность буржуазных отношений: автономия индивида, каждому воздается по его труду и его потребностям, совесть опирается на природу а потом, если представится случай, может появиться и какой-нибудь Пятница, туземный слуга...”

Бодрийяр неоднократно подчеркивает в тексте работы, что марксизм в его исходной – политэкономической – версии вряд ли способен “обновиться” и “переосмыслиться”: “Теория производства (диалектического шествия противоречий, связанного с развитием производительных сил) точно соответствует своему объекту, материальному производству, и не может быть перенесена в качестве постулата или теоретической основы на те содержания, которые ею никогда не учитывались. Диалектическая форма соответствует только одному определенному содержанию, т. е. содержанию материального производства: она полностью исчерпывает его смысл, но она не может выйти за свой архетип, за определение этого объекта. Диалектика рассыпается в прах, когда она выдается за систему интерпретации региона, отделенного от производства материального”

В разделе “Реквием по медиа” Бодрийяр, предвосхищая многие свои последующие выводы, формулирует мысль о специфической роли современных СМИ (особенно электронных) в обществе: “Нет никакого смысла придумывать полицейское использование телевидения, обслуживающего власть (как у Оруэлла в “1984”): телевидение в силу самого своего присутствия оказывается социальным контролем. Нет необходимости изображать его в качестве следящего перископа правящего режима, проникающего в частную жизнь каждого человека, потому что та форма, в которой оно существует сейчас, даже лучше: оно является гарантией того, что люди не разговаривают друг с другом и что, столкнувшись с безответным словом, они оказались предельно изолированы друг от друга” Раздел “Дизайн и окружение, или Эскалация политической экономии” начинается Бодрийяром с констатации следующего: “Не всякая культура производит предметы: понятие предмета свойственно только нашей культуре, рожденной в промышленной революции. Впрочем, даже промышленному обществу известен лишь продукт, а не предмет . Настоящее существование предмета начинается лишь с его освобождения в качестве функции/знака, а такое освобождение приходит только при превращении этого собственно промышленного общества в то, что можно было бы назвать нашей техно-культурой, оформившейся с переходом от металлургического общества к семиурги– ческому ...в тот момент, когда по ту сторону от продукта и товара (по ту сторону от способа производства, от экономической циркуляции и экономического обмена) обнаруживается проблема целесообразности смысла предмета, проблема его статуса как сообщения и знака (проблема его способа означивания, коммуникации и обмена/знака)” Возникает, согласно Бодрийяру, “настоящая политическая экономия знака”: “с одной стороны, природа и человеческий труд избавляются от своих архаических ограничений, освобождаются в качестве производительных сил и предмета рационального исчисления производства. А с другой стороны, все окружение становится означающим, объективированным в качестве элемента значения. Оно оказывается “функционализиро– ванным” и освобожденным от любого традиционного (религиозного, символического, магического) участия, т. е. оно становится предметом рационального исчисления значения”

Автор резюмирует свои предположения-версии в разделе “Об осуществлении желания в меновой стоимости” Бодрийяр пишет:

“Наши гипотезы:

предметы и провоцируемые ими потребности появляются именно для того, чтобы устранить тревогу, которую человек испытывает, когда не знает, чего хочет;

то, что не опосредовано абстракцией меновой стоимости, не может также существовать в качестве той “спонтанной” и “конкретной” стоимости, которой якобы является потребительная стоимость. Причина в том, что уровень потребительной стоимости столь же абстрактен, как и уровень меновой стоимости, поэтому они связаны друг с другом. Нет потребительной стоимости без меновой. Как только последняя нейтрализуется в процессе дара, безвозмездности, расточительности или траты, потребительная стоимость сама становится неуловимой;

последняя гипотеза значима также и в отношении меновой стоимости/зня– ка . То, что не опосредовано социальным соревнованием статусов, обменом дифференцирующих знаков, моделями, не имеет стоимости. В области знаков различие потребительной стоимости и меновой способно полностью стереться. Если определять “потребительную стоимость/знак” как удовлетворение отличием, как качественную прибавочную стоимость, высчитываемую в процессе выбора, предпочтения, исчисления знаков, а меновую стоимость как общую форму код, который управляет игрой моделей, становится понятным, что потребительная стоимость напрямую зависит от функционирования кода и от системы меновой стоимости. В действительности точно так же обстоят дела и с так называемым “экономическим” порядком. Отсюда и берется абстракция потребительной стоимости, которая нигде не может появиться иначе, чем в виде, опосредованном одновременно и системой меновой стоимости (форма/товар), и моделями, связанными кодом (форма/знак).

Таким образом, меновая стоимость и меновая стоимость/знак сегодня неразрывно связаны друг с другом” Именно “знак” в модели Бодрийяра являет собой “апогей товара” Поэтому и завершается текст сборника мыслью о “революции, которая освободила бы не предметы и их стоимость, а само отношение обмена, взаимность слова, которая сегодня всегда оказывается раздавлена терроризмом стоимости” Идейной “начинкой” данного текста Бодрийяр не в последнюю очередь желал порвать с революционистской стратегией отрицания системы общественного господства, неизменно представляющей собой, по его убеждению, ловушку, выставленную властью. По убеждению Бодрийяра, систему невозможно победить, принимая подсказываемую ею логику целевых установок и силового воздействия, революционное насилие лишь перелицовывает систему, насыщая ее энергией, давая ей новый толчок для движения. Систему вообще нельзя победить на уровне “реального” поскольку это реальное – не более чем воображаемое самих революционеров, внушенное им системой. Победа возможна лишь на уровне “символического” – предпосылки всякой власти и подлинного источника общественного господства. Власть определяет всю динамику символического обмена: дарение означает обретение власти над одариваемыми, но эта захваченная власть тут же упраздняется ответным даром. Соответственно, согласно Бодрийяру, общественное господство возникает при блокировке обратимости дара-вызова и представляет собой захват власти путем систематически одностороннего одаривания. Все общественные и государственные институты призваны предотвратить ответный символический акт, упраздняющий власть: система стремится исключить возможность прямого символического столкновения, перевести отношения в режим сделки (борьбы в терминах реального). Тем не менее даже самым совершенным системам грозит подспудная двойственность: при вторжении символического колоссальный аппарат власти словно разжижается. Лишь символические акции, совершенно незначительные в плане силовых отношений, дезавуируют власть: по Бодрийяру, “пути альтернативной политики – это пути символической действенности”

А. А. Грицанов, Н. Л. Кацук

СИМУЛЯКР

(фр. simulacres , от лат. simulacrum изображение, подобие, видимость) – термин философии постмодернизма для обозначения средств фиксации опыта, располагающихся ак– центированно вне категориально-понятийного ряда. Генетически восходит к слову “С.” (“ симулакрум”) , обозначавшему у Платона “копию копии” Введен в философский оборот постмодернизма Ж. Батаем (см.),позднее интерпретировался П. Клоссовски (см.),Ж. Бодрийяром (см.),Ж. Делёзом (см.),Ж. Деррида (см.)и др.

Понятие как одно из оснований классического философствования (см. Классика – Неклассика – Постнеклассика)характеризуется стабильно-определен– ным значением, традиционно относимым к сфере мышления индивидуального субъекта. В противоположность этому, актуализация значения С. может быть осуществлена лишь в процедурах коммуникации. Таким образом, согласно постмодернизму, С. может обрести свой смысл только при том условии, если отдельные ассоциативные и коннотативные (см. Коннотация)его аспекты, неявно заложенные в нем адресантом, будут ак– туализованы и скооперированы воедино в восприятии адресата.

В контексте общего отказа от идеи референции (см. “Пустой знак”)постмодернистская философия задает мыслительное пространство, где, согласно Делёзу, “идентичность образца и подобие копии будут заблуждением” С. в этом контексте определяется Ф. Джеймисоном (см.)в качестве “точной копии, оригинал которой никогда не существовал” В этом своем качестве С. выступает особым средством общения, основанным на реконструкции в ходе коммуникации вербальных партнеров сугубо коннота– тивных смыслов высказывания.

Конституируясь в оппозиции категориально простроенному философствованию, концепция С. у Батая реализует себя посредством концепта “симулякров понятий”: “я пошел от понятий, которые замыкали... Язык не оправдал моих надежд... выражалось нечто иное, не то, что я переживал, ибо то, что переживалось в определенный момент, было непринужденностью... Язык отступает, ибо язык образован из предложений, выступающих от имени идентичностей” С точки же зрения Батая, любая идентичность в системе отсчета культуры постмодерна невозможна, ибо неосуществима финальная идентификация, так как понятия в принципе не соотносимы с реальностью. В этом контексте Батай постулирует “открытость существования” С. в отличие от “замкнутого существования” предполагающего “понятийный язык” и основанного на задаваемых им идентичностях.

Фундаментальным свойством С. в этом контексте выступает его принципиальная несоотносимость с какой бы то ни было реальностью. Это становится очевидным в системе отсчета так называемых “суверенных моментов” у Батая: смех, хмель, эрос, жертва. В их точечном континууме “безмерная расточительность, бессмысленная, бесполезная, бесцельная растрата” становятся “мотивом бунта” “во имя бытия” как неидентифи– цируемого начала против “устроенного и эксплуатируемого” существования. “Суверенные моменты” по Батаю, и есть “симулякр прерывности”, а потому не могут быть выражены в “понятийном языке” без тотальной утраты смысла, ибо опыт “суверенных моментов” меняет субъекта, реализующего себя в этом опыте, отчуждая его идентичность и высвобождая тем самым его к подлинному бытию. В этой системе отсчета С. как выражение “суверенного момента” фактически выступает у Батая квази-С., “симулякром симулякра” Это упраздняет возможность любой мысли о какой бы то ни было идентичности.

Как отмечал Клоссовски, “презрение Батая к понятию обнаружилось наглядно в Диспуте о грехе, в котором приняли участие также Сартр (выдающий французский философ (1905 – 1980), основатель атеистического экзистенциализма. – А. Г.) и Ипполит (представитель французского неогегельянства (1907 – 1968). – А. Г.). Как раз тогда, когда другие хотели замкнуть его в кругу понятий, Батай вырывался из этого круга с доказательствами очевидного противоречия в руках: он говорит и выражает себя в симулякрах понятий, так что выраженная мысль неизменно подразумевала особую восприимчивость собеседника”

По мнению Клоссовски, С. это не совсем псевдо-понятие: последнее еще могло бы стать точкой опоры, поскольку оно могло быть изобличено как ложное. С. образует знак мгновенного состояния и не может ни установить обмена между умами, ни позволить перехода одной мысли в другую. С., по оценке Клоссовски, “обладает преимуществом отсутствия намерения закрепить то, что он представляет из опыта, и то, что он выговаривает о нем; он не просто не боится противоречий, симулякр замешан в них. Ибо если он и плутует на таблице понятий, так это потому, что он верно передает долю несообщаемого. Симулякр есть то, что мы можем знать об опыте; понятие в этом отношении есть лишь жалкий отброс, взывающий к другим отбросам”

С точки зрения Клоссовски, С. есть “совершенно другое интеллигибельно понятийного сообщения: это сообщничество, мотивы которого не только не поддаются определению, но и не пытаются самоопределиться. Сообщничество достигается симулякром; понимание достигается понятием, хотя как из-за понятия проистекает непонимание” Однако, по убеждению Клоссовски, “понял ли ты симулякр или недопонял его в любом случае это еще ничего не значит: метя в сообщничество, симулякр пробуждает в том, кто испытывает его особое движение, которое того и гляди исчезнет. И тогда уже никак в слове не передать того, что произошло: мимолетное вступление в сознание без клеврета, примыкающее в другом только к тому, что могло бы отвлечься, отделиться от Я другого, делая его вакантным”

Как пишет Клоссовски, “прибежище симулякра не скрывает, однако ни отсутствия реального события, ни отсутствия его замены. Вместе с тем в той мере, в какой что-то должно произойти с кем– то, чтобы мы могли сказать, что опыт был, не распространится ли симулякр до самого опыта? И как раз тогда, когда Батай его изрекает по необходимости как пережитое, в тот самый миг, когда выговаривает его, избавляясь от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам, с тем чтобы оставить в цене лишь содержание опыта. Что-то происходит с Батаем, о чем он говорит так, как будто это происходит не с ним, не с Батаем, который мог бы это определить и сделать из этого те или иные разумные выводы. Он не приписывает себе и никогда не может приписать себе определенного изрекания (опыта): едва изрекши его, он сей же час соотносит себя с тоской, с радостью, с непринужденностью: затем он смеется пишет, что умирает со смеху или смеется до слез – состояния, в которых субъект упраздняется опытом. И насколько Батай был охвачен тем, что передают эти вокабулы, настолько его мысль отсутствовала. Его намерение отнюдь не состояло в том, чтобы предоставить их под сень медитации, образованную их представлениями. Ему важна была именно эта модальность отсутствия; и восстановление ее путем расстановки вех в обратном направлении подводит его к философии, которую он неизменно отказывается выдавать за философию”

По убеждению Клоссовски, “существующий субъект, испытывающий свою прерывность, то есть убегание бытия из существования, упорствует в пребывании с того мига, как его смех, слезы, все излияния – одним словом, его пафос, начинает обозначаться им как суверенные моменты. И это существующее (эк– зистирующее), нечаянно доведенное до вакации, Я, до смерти мысли начинает искать их именно как суверенных моментов только исходя из своего вновь обретенного Я, стало быть, исходя из рабства идентичности и заново закрытого понятия. И так каждый раз, когда он захочет преподавать этот метод медитации. Вот почему ему вновь надо будет исходя из понятий, идентичностей прокладывать путь к раскрытию понятий, к упразднению идентичностей и это раскрытие и упразднение может быть передано только в симулякрах”

Согласно Клоссовки, в противовес языку понятийному, С. конституируют “язык, предложения которого не говорят уже от имени идентичностей” Такой язык (язык С.) может служить и служит средством фиксации “суверенных моментов” ибо позволяет выразить не только уникальность последних, но и их сиюминутно-преходящий характер (не бытие как константное, но вечное становление). По Клоссов– ски, “упраздняя себя вместе с идентичностями, язык, избавленный от всех понятий, отвечает уже не бытию: в самом деле, уклоняясь от всякой верховной идентификации (под именем Бога или богов), бытие схватывается только как вечно бегущее”

По оценке Клоссовски, если “понятие и понятийный язык предполагают то, что Батай называет “замкнутыми существованиями” то реализуемая в процессах коммуникации “открытость существований или достижение интег– ральности существований... могут быть развиты лишь как симулякры понятий” Согласно Клоссовски, “понятийный язык” задает идентичность существования с бытием, тем самым деформируя бытие как “убегающее всякого существования”; в этой связи “мы вынуждены... раскрыть понятия по ту сторону их самих” По формулировке Клоссовски, “там, где язык уступает безмолвию, – там же понятие уступает симулякру” По его мысли, “симулякр не совсем псевдопонятие: последнее еще могло бы стать точкой опоры, поскольку может быть изобличено как ложное. Симулякр образует знак мгновенного состояния и не может ни установить обмена между умами, ни позволить перехода одной мысли в другую” По Клоссовски, “в симулякрах понятий... выраженная мысль неизменно подразумевает особую восприимчивость собеседника” Если на основе понятийного общения возможно устойчивое взаимопонимание, то, согласно Клоссовски, “симулякр есть... сообщничество, мотивы которого не только не поддаются определению, но и не пытаются самоопределяться” По оценке Клоссовски, на тот или иной момент “сообщничество достигается симуля– кром” но, возникая “как контакт” по поводу принципиально суверенных моментов, “сообщничество” питается самой их суверенностью. В силу этого последнее не претендует на устойчивость и постоянство, выступая сиюминутно преходящим: “метя в сообщничество, симулякр пробуждает в том, кто испытывает его, особое движение, которое того и гляди исчезнет” “Выговаривая симулякр” по мнению Клоссовски, человек фактически освобождает и свои ассоциативные поля,, и возможные коннотативные значения произнесенного, “избавляясь от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам, с тем чтобы оставить в цене лишь содержание опыта”, открытое для любых конфигураций. По определению Клоссовски, “именно уловкой симулякра сознание без клеврета (то есть вакация Я) прокрадывается в сознание другого” Согласно Клоссовски, язык – избавленный от всех понятий как содержащих интенцию на идентификацию своего значения с действительностью упраздняет “себя вместе с идентичностями” в то время как субъект, “изрекая” пережитой опыт, “в тот самый миг, когда он выговаривает его, избавляется от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам” Смыслопорождение предстает у Клоссовски в этом контексте как самоорганизация освобожденного от субъекта и выраженного в С. опыта, причем место референциально гарантированного смысла в данном случае занимает множество коннотативных смыслов, оформляющихся на основе кооперации сиюминутных ассоциаций.

Как отмечает по этому поводу Клоссовски, “язык (понятийный) делает бессмысленными учение и поиск моментов суверенности” в этой системе отсчета со всей остротой встает вопрос: “каким образом содержание опыта может устоять... под натиском понятийного языка?” Единственным ответом на него может, по Клоссовски, быть отказ от понятийного универсализма, исход библейского формата “из рабства идентичностей” задаваемого посредством понятийного языка. Для этого “каждый раз... ему вновь надо будет, исходя из понятий, идентичностей, прокладывать путь к раскрытию понятий, к упразднению идентичностей” “и это раскрытие и упразднение может быть передано только в симулякрах”

По мысли Делёза, интерпретирующего платоновскую идею “С.” (“вещи” выступают “копиями” более схожими с исходной “идеей” нежели отличающимися от нее): “Симулякр [...] система, в которой различное соотносится с различным посредством самого различия” Согласно Делёзу, С. не создает эффекта подобия, неся “несходство внутри себя” поэтому “мы не можем [...] определять его, исходя из [...] модели [...], задающей подобие копий” По Делёзу, “тут нельзя даже прибегнуть к модели Другого, ибо никакая модель не может устоять против головокружения симулякра” Делёз при этом допускает существование модели уклонения от исходной модели, являющейся моделью собственно С. В пояснение последнего рассуждения Делёз приводит слова Платона: “В жизни, мой милый, есть два образца: вознагражденного благочестия и наказанного безбожия” ( Теэтет , 176 е), а также “если демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи и свойств данной вещи, все необходимо выйдет прекрасным , если же он взирает на нечто возникшее и пользуется им как первообразом, произведение его выйдет дурным (выделено мной. А. Г.)" (Ти– мей, 28 в).

Согласно Делёзу, “в симулякре наличествует безумное становление, глубинное субверсивное становление, умеющее ускользнуть от равного, от предела, от Того же Самого или от Подобного ”

Осмысление Делёзом общества в качестве хаосмоса (см.)различающихся событийных серий выступает фиксацией нового социального состояния. Тем не менее, хотя подобие, сходство между резонирующими сериями сохраняется, “проблема” согласно Делёзу, “не в его наличии, а в его статусе и позиции” Это, по Делёзу, связано с тем, что “больше нет никакой привилегированной точки зрения, нет и объекта, общего для всех точек зрения. Нет никакой иерархии, нет ни второго, ни третьего. [...] Нет больше никакого отбора. Неиерархизированное творение представляет собой сгусток сосуществований и одновременность событий” Мир, с точки зрения Делёза, не может быть целостностью, ибо такое положение вещей делает невозможным многообразие: “Природа как производство разнообразного может быть только бесконечной суммой, то есть суммой, которая не объединяет в целостность собственные элементы” С. у Делёза – “вовсе не деградировавшая копия. В нем таится позитивная сила, отрицающая [...] оригинал и копию” По мысли Делёза, “симулякр основывает мир кочующих [номадических] распределений и торжествующей анархии” где “за каждой пещерой еще более глубокая пещера более обширный, невидимый и богатый мир над каждой поверхностью, пропасть за каждым основанием, под каждым обоснованием ”

В постмодернизме роль неструктурированной множественности С. (по Делёзу, “дионисийских машин”), выступающих как хаос (см.),позитивная: ими отрицается не логос (см.),а логоцентризм (см.);они не позволяют утвердиться в статусе истины ни одной из вновь созданных людьми мировоззренческих систем; препятствуют тому, чтобы “заново центрировать круги” (Делёз), т. е. заменить изжившую себя “ истину ”-метанаррацию (см.)новой. Тем самым работа С., по Делёзу, порождает креативный хаос, утверждает дивергенцию и децентрацию. В этом, по мнению Делёза, кардинальное отличие С. от “ подделки ” “копии копий” осуществляющую деструкцию “ради консервации и увековечивания установленного порядка репрезентаций, образцов и копий” и “которая еще лишь должна быть доведена до той точки, в которой она меняет свою природу и обращается в симулякр ”

По мысли Делёза, если повторение понимать как копию, то для С. “свойственно не быть копией, а опрокидывать все копии, опрокидывая также и все образцы” По убеждению Делёза, благодаря С. “понятие может бесконечно развивать свое содержание, в то же время вбирая неопределенное множество объектов” Мир С. у Делёза “это система, в которой различное соотносится с различным посредством самого различия”

Квалифицируя С. в качестве “состояния знака, согласованного с вечным возвращением” Делёз указывает: “В бесконечном движении убывающего от копии к копии подобия мы достигаем той точки, где все существенно меняется, сама копия превращается в симулякр, где, наконец, подобие, духовная имитация уступает место повторению” С. у Делёза “производит впечатление подобия” но строится он “на несоответствии, на различии, он интериоризирует некое несходство”. По словам Делёза, С. “поместил подобие снаружи, а живет различием” и т. наз. “повторение одинакового, – внешняя оболочка, подобная облезающей коже, обнажающей ядро различия и более сложных внутренних повторений”

Интерпретация С. у Делёза расходится с трактовкой С. у Бодрийяра. По мысли последнего, то, что Делёз именует “ подделкой ” точнее именовать “чистым С.” С помощью такового С., согласно Бодрийяру, создаются артефакты массовой культуры эпохи постмодерна. “Чистый С.” у Бодрийяра – самореферирующий– ся знак, диссимулирующий отсутствие чего бы то ни было. Посредством “чистого С.”/“подделки” и осуществляется симуляция (см.)подмена реальности мнимостями, кажимостями, отражающими бессознательные или сознательные желания (см.)людей. По Бодрийяру, симуляция “порождение, при помощи моделей, реального без истока и реальности: гиперреального”.

А. А. Грицанов