Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 46 (всего у книги 129 страниц)

По мысли Делёза, “не прошлое и будущее отменяют здесь существующее настоящее, а момент вдруг низводит настоящее до прошлого и будущего. Существенное различие проходит теперь не просто между Хроносом и Эоном, а между Эоном поверхностей и совокупностью Хроноса и умопомешательства глубины... Если Хронос выражал действие тел и созидание телесных качеств, то Эон это место бестелесных событий и атрибутов, отличающихся от качеств. Если Хронос неотделим от тел, которые полностью заполняют его в качестве причин, и материи, то Эон населен эффектами, которые мелькают по нему, никогда не заполняя. Если Хронос ограничен и бесконечен, то Эон безграничен как будущее и прошлое, но конечен как мгновение. Если Хронос неизменно цикличен и неотделим от происшествий типа ускорений и стопорений, взрывов и застываний, то Эон простирается по прямой линии простирается в обоих смыслах– направлениях. Всегда уже прошедший или вечно вот-вот наступающий, Эон это вечная истина времени: чистая пустая форма времени, освободившаяся от телесного содержания настоящего, развернувшая свой цикл в прямую линию и простершаяся вдоль нее. Поэтому, возможно, Эон еще более опасен, более запутан и более мучителен – это то самое другое движение, о котором говорил Марк Аврелий (римский император-философ середины 2 в., представитель позднего стоицизма. – А. Г Л. М.); оно совершается ни наверху, ни внизу, ни циклически, а только на поверхности это движение добродетели... Если здесь и есть влечение к смерти, то совершенно иного рода”

Анализируя тематизм “нонсенса” (“бессмыслицы”) в его соотнесенности со смыслом как таковым, Делёз отмечает: “Пустословием была бы фраза, что нонсенс имеет смысл, а именно тот, что у него нет никакого смысла... Наоборот, когда мы допускаем, что нонсенс высказывает свой собственный смысл, мы хотим указать на то специфическое отношение, которое существует между смыслом и нонсенсом и которое не совпадает с отношением между истиной и ложью, то есть его не следует понимать просто как отношение взаимоисключения. В этом на самом деле и состоит главнейшая проблема логики смысла: зачем тогда совершать восхождение от области истины к области смысла, если бы все дело заключалось только в том, чтобы отыскать между смыслом и нонсенсом отношение, аналогичное тому, что существует между истиной и ложью? [...] Приятно, что сегодня снова звучит: смысл – это вовсе не принцип и не первопричина, это продукт. Смысл – это не то, что можно открыть, восстановить и переработать; он – то, что производится новой машинерией. Он принадлежит не высоте или глубине, а скорее, поверхностному эффекту; он неотделим от поверхности, которая и есть его собственное измерение. Это вовсе не значит, что смыслу недостает высоты и глубины, скорее, это высоте и глубине недостает поверхности, недостает смысла, и они обладают им только благодаря эффекту, предполагающему смысл. Мы больше не спрашиваем себя, следует ли изначальный смысл религии искать в Боге, которого предал человек, или же в человеке, отчужденном в образе Бога. [...] Здравый смысл не ограничивается определением какой-то особой направленности для единственно возможного смысла. Прежде всего, он задает общий принцип единственно возможного смысла. Он настаивает, что этот принцип, однажды принятый, вынуждает нас выбирать такое-то, а не иное направление. Следовательно, сила парадокса вовсе не в том, чтобы следовать в другом направлении, а в том, чтобы показать, что смысл всегда берется в обоих смыслах-направлениях сразу, что он следует двум направлениям одновременно. Противоположностью здравого смысла выступает не другой смысл; другой смысл это разве что развлечение ума, его забавный почин. Но парадокс-мука показывает, что нельзя разделить два направления, что единственно возможный смысл не может быть установлен ни для серьезной мысли и работы, ни для отдыха и несерьезных игр”

В этом контексте, с точки зрения Делёза, парадокс оказывается пересмотром “одновременно и здравого смысла, и общезначимого смысла: с одной стороны, парадокс выступает в облике сразу двух смыслов умопомешательства и непредсказуемого; с другой стороны, он проявляется как нонсенс утраченного тождества и неузнаваемого”

Как подчеркивает Делёз, “язык никоим образом не возможен без субъекта, выражающего и манифестирующего себя в нем, без объекта денотирования, без классов и свойств, которые означаются в соответствии с фиксированным порядком. Однако именно здесь происходит дарование смысла – в области, предшествующей всякому здравому смыслу и всякому общезначимому смыслу. Ибо здесь, в муках парадокса, язык достигает своей наивысшей мощи”

По мысли Делёза, “смысл упорно держится одной из серий (серии предложений): он – то, что выражается в предложениях, но не сливается с предложениями, которые выражают его. Смысл оживает в другой серии (положении вещей): он является атрибутом положений вещей, но не сливается ни с положениями вещей, к которым он относится как атрибут, ни с вещами и качествами, в которых он осуществляется. Следовательно, определить одну серию как означающую, а другую как означаемую позволяют как раз эти два аспекта смысла упорство и сверх-бытие, а также два аспекта нонсенса, или парадоксального элемента, которыми эти серии порождаются, пустое место и сверхштатный объект, место без пассажира в одной серии и пассажир без места в другой. Вот почему смысл как таковой – это объект фундаментальных парадоксов, повторяющих фигуры нонсенса. Но дарование смысла происходит только тогда, когда заданы еще и условия значения, ибо термины серий, однажды наделенные смыслом, будут затем подчиняться этим условиям в третичной организации, которая свяжет их с законами возможных индикаций и манифестаций (здравым смыслом, общезначимым смыслом). Такая картина тотального развертывания на поверхности с необходимостью оказывается в каждой точке – чрезвычайно хрупкой” Характеризуя таким образом иерархическую смысловую предпосылочность человеческого мышления, Делёз фиксирует: “Структурализм прав, подчер– кивая'тот момент, что о форме и содержании можно говорить только в связи с изначальными и несводимыми структурами, в рамках которых они организуются. Психоанализ должен обрести геометрическое измерение, прежде чем он обратится к историческим сюжетам. Ибо и сама жизнь, и даже сексуальность обретаются внутри организации и ориентации этого измерения еще до того, как обнаруживаются в производящей материи или порождающей форме. Психоанализ не может удовлетвориться указанием на особые случаи, манифестацией истории или означиванием комплексов. Психоанализ – это психоанализ смысла. Он сначала географи– чен, а уже потом историчен”

Задавая нетрадиционное измерение пространства движения философской мысли, Делёз в серии 18 характеризует “три образа философов”: “Образ философа как популярный, так и профессиональный сформировался, судя по всему, благодаря платонизму: философ – это путник, оставивший пещеру и восходящий ввысь. И чем выше подъем, тем полнее очищение. На почве такой психологии восхождения образуются тесные связи между моралью и философией, аскетическим идеалом и идеей мысли. Этим и определяется как популярный образ философа, витающего в облаках, так и его научный образ, согласно которому философские небеса хотя и обладают интеллигибельной природой, но не отрывают нас от земли, поскольку последняя живет по их закону. Однако и в том, и в другом случае все происходит в высоте (даже если это высота личности в небесах морального закона). Как только мы спрашиваем: Что значит ориентироваться в мысли?, то оказывается, что мысль сама предполагает оси и направления, по которым она развивается, что у нее есть география еще до того, как появится история, и что она намечает измерения систем до их конститу– ирования... Собственно говоря, высота – это платонический Восток. И философская работа всегда задается как восхождение и преображение, то есть, как движение навстречу высшему принципу, определяющему само это движение – как движение самополага– ния, самоисполнения и познания”

По мысли Делёза, такое понимание движения философской мысли существовало не всегда и приложимо оно далеко не к каждой версии философского знания: “Философ-досократик не выходит из пещеры; напротив, он полагает, что мы не вполне углубились в нее, недостаточно поглощены ею [...]. Потаенные глубины показались Ницше подлинным ориентиром философии, открытием досократиков, которое нужно возродить в философии будущего – всеми силами жизни, которая вместе с тем и мысль, всеми силами языка, который также и тело. По Ницше, за каждой пещерой находится другая, еще более глубокая; а за ней еще другая пещера. За поверхностью существует более обширный, странный, богатый мир, пропасть под каждым основанием. Вначале была шизофрения: досократическая философия – это собственно философская шизофрения, абсолютная глубина, вскрытая в телах и в мысли”

Как обращает внимание Делёз, “Баш– ляр (французский философ 20 в.

А. Г., Л. М.), говоря о ницшеанском воображении, пытается представить его в свете психологии восхождения . Он не только сводит к минимуму роль земли и поверхности у Ницше, но и интерпретирует ницшеанскую вертикальность прежде всего как высоту и восхождение, тогда как на самом деле это глубина и спуск... Относительно Ницше следует также сказать, что глубина служит разоблачению идеи высоты и идеала восхождения; высота – не более чем мистификация, поверхностный эффект, который не вводит в заблуждение глаз глубины и рушится под его взглядом”

По мысли Делёза, “Ницше смог пере– открыть глубину только после того, как овладел поверхностью. Но он не остался на ней, считая, что поверхность необходимо осудить с новой точки зрения – взгляда из глубины. Ницше мало интересовался тем, чего достигла философия после Платона, полагая, что это наверняка было лишь продолжением долгого упадка. Нам же представляется, однако, что здесь, согласно его методу, возникает некий третий образ философов. И по их адресу заявление Ницше звучит особенно уместно: сколь основательны греки в силу своей поверхностности! Эти – третьи – греки уже не вполне и греки. Они больше не ждут спасения из глубин земли; не ждут они его и с небес или от Идеи. Скорее, они ожидают его от события с Востока, где, по словам Кэрролла, все идет к лучшему”

Как пишет Делёз, “с мегариков, киников и стоиков начинается новая философия и новый тип анекдота. Перечитывая лучшие главы Диогена Лаэртского главы, посвященные Диогену Кинику и Хрисиппу Стоику, мы наблюдаем за развитием удивительной системы провокаций. С одной стороны, философ ест с крайней прожорливостью, объедаясь сверх меры; прилюдно мастурбирует, сетуя при этом, что голод нельзя утолить так же просто; не осуждает инцест с матерью, сестрой или дочерью; терпим к каннибализму и антропофагии – но при всем при том он в высшей степени трезв и целомудрен. С другой стороны, философ хранит молчание, когда люди его о чем-то спрашивают, либо награждает их ударами посоха. Когда ему задают абстрактные и трудные вопросы, он в ответ указывает на пищу или подает вам всю торбу с едой, которую не преминет затем вывалить на вас, как всегда со всей силы. И все-таки он – носитель нового дискурса, нового логоса, оживляемого парадоксами и насыщенного новым философским содержанием. Да, мы ощущаем: эти анекдоты уже не про платоников и досократиков. Налицо переориентация всей мысли и того, что подразумевается под способностью мыслить: больше нет ни глубины, ни высоты. Не счесть насмешек в адрес Платона со стороны киников и стоиков. И всегда речь идет о том, чтобы низвергнуть Идеи, показать, что бестелесное пребывает не в вышине, а на поверхности и что оно – не верховная причина, а лишь поверхностный эффект, не Сущность, а событие. А в отношении глубины доказывали, что она пищеварительная иллюзия, дополняющая идеальную оптическую иллюзию”

Поясняя “онтологию” такого миропонимания, Делёз отметил: “Истолковывая этот мир как физику смесей в глубине, киники и стоики отчасти отдают его во власть всевозможных локальных беспорядков, примиряющихся только в Великой смеси, то есть в единстве взаимосвязанных причин. Это мир ужаса и жестокости, инцеста и антропофагии. Но можно, конечно, взглянуть на него и иначе: а именно, с точки зрения того, что выбирается из гераклитовского мира на поверхность и обретает совершенно новый статус. Это – событие, по самой своей природе отличное от причин-тел, Эон в его сущностном отличии от всепожирающего Хроноса. Параллельно и платонизм претерпевает такую же полную переориентацию: он хотел бы закопать досократический мир еще глубже, принизить его еще сильнее и раздавить всей тяжестью своих высот. Но как мы видим, теперь он сам лишается своей высоты, а Идея спускается обратно на поверхность как простой бестелесный эффект. Автономия поверхности, независимой от глубины и высоты и им противостоящей; обнаружение бестелесных событий, смыслов и эффектов, несводимых ни к глубинам тел, ни к высоким Идеям, вот главные открытия стоиков, направленные как против досократиков, так и против Платона. Все, что происходит, и все, что высказывается, происходит и высказывается на поверхности. Поверхность столь же мало исследована и познана, как глубина и высота, выступающие в качестве нонсенса. Принципиальная граница сместилась. Она больше не проходит ни в высоте – между универсальным и частным; ни в глубине – между субстанцией и акциденцией”

В таковой интеллектуальной ситуации, с точки зрения Делёза, “вопрос, кто говорит, не менее важен, чем вопрос, как возможен язык. На него давалось множество разных ответов. Классическим мы называем ответ, определяющий того, кто говорит, как индивидуальность. Значит, то, о чем говорит индивидуальность, определяется как некое частное своеобразие, а средства то есть сам язык – как конвенциональная всеобщность. Речь, таким образом, идет о процедуре отделения друг от друга элементов тройной структуры:

универсальной формы индивидуального (реальность),

чистой Идеи того, о чем говорится (необходимость),

противостоящего им языка в его идеальной модели, которая считается первозданной, естественной и чисто рациональной (возможность).

Именно эта концепция приводит в движение сократическую иронию как восхождение и сразу ставит перед ней следующие задачи: оторвать индивидуальное от его непосредственного существования; выйти за пределы чувственно-конкретного навстречу Идее; установить законы языка в соответствии с идеальной моделью. Таково диалектическое целое вспоминающей и говорящей субъективности. Однако для полноты и завершенности данной процедуры необходимо, чтобы индивидуальное не только служило отправной точкой и трамплином, но и вновь появлялось в конце, что возможно благодаря универсальности Идеи, опосредующей переход между началом и концом”

Делёз фиксирует то обстоятельство, что характерное для трансцендентализма понимание индивидуальности Я как детерминирвванной посредством трансцендентной абсолютной Индивидуальности (и необходимо укорененной в ней) в рамках классической европейской культуры уже не подвергается рефлексивному критическому осмыслению, выступая имплицитным основанием любой концепции личности: “для метафизики совершенно естественно, по-видимому, полагать высшее Эго” Однако, по мнению Делёза, с точки зрения мета-оценки “такое требование, по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что общее у метафизики и трансцендентальной философии, так это альтернатива, перед которой ставит нас каждая из них: либо недифференцированное основание, безосновность, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств – либо в высшей степени индивидуализированное Бытие и чрезвычайно персонализированная Форма”.

В соответствии с аналитиками Делёза, “для каждого типа дискурса нужно различать три языка. Во-первых, реальный язык, удовлетворяющий вполне обычным нуждам говорящего (индивидуальности или, скорее, личности). Во-вторых, идеальный язык, представляющий модель дискурса в зависимости от формы его носителя (например, модель божественного языка в Кратиле (диалог Платона. – А. Г., Л . М.), соответствующая сократической субъективности; рациональная модель Лейбница, соответствующая классической индивидуальности; эволюционистская модель романтической личности). И наконец, [в-третьих] эзотерический язык, который всякий раз приводит к низвержению идеального языка в основание и к распаду носителя реального языка. Более того, между идеальной моделью и ее эзотерическим переворачиванием существуют внутренние отношения”

Актуализировавшиеся во второй половине 20 в. собственно философские реконструкции проблемы многомерной топологии бытия (см. Плоскость, Складка)акцентировали, в частности, проблему исследования воздействия алкоголя на трансформацию пространственных ориентаций и временного восприятия индивида. У Делёза в “Л. С.” отмечается, что алкоголизм человека являет собой поиск особого эффекта: “необычайной приостановки настоящего”

Алкоголик, по мысли Делёза, живет совсем не в прошедшем времени несовершенного вида и не в будущем времени; у него есть лишь сложное прошлое совершенного вида – хотя и весьма специфическое. Пьянствуя, алкоголик так компонует воображаемое прошлое, как если бы “мягкость причастия прошедшего времени соединялась с твердостью вспомогательного настоящего: я бывало– любил, я бывало-делал, я бывало-ви– дел” Сам же пьющий человек переживает один момент в другом, наслаждаясь своим маниакальным всемогуществом... Совершенное прошедшее время превращается в “я бывало-напьюсь”

Настоящий момент в данном случае – уже не момент алкогольного эффекта. Это, по Делёзу, “момент эффекта эффекта”: застывшее “настоящее” (“я, бывало...”) соотносится теперь лишь с ускользанием “прошлого” (“напивался”). Кульминация достигается в “оно, бывало...” В этом эффекте ускользания прошлого, в этой утрате всякого объекта и заключается депрессивный аспект алкоголизма... Когда алкоголизмом страдают по-настоящему, когда выпивка это острая необходимость, – тогда, согласно Делёзу, возникает иная, не менее основательная деформация времени. На этот раз любое будущее переживается как “будущее совершенное” с необычайным ускорением этого сложного будущего эффектом от эффекта, не оставляющим до самой смерти... Алкоголизм героев Фицджеральда – это процесс саморазрушения, доходящий до того, что вызывает эффект “отлета” прошлого: не только “трезвого прошлого, от которого алкоголик навсегда отрезан... но и ближайшего прошлого, в котором он только что выпивал и напился, а также и фантастического прошлого, когда впервые был достигнут этот эффект...”

По убеждению Делёза, как “триумф над застывшим и неприглядным настоящим, в котором затаилась означаемая им смерть – именно в этом отношении алкоголизм может служить примером” Алкоголизм, по мысли Делёза, суть “сразу и любовь и утрата любви, и деньги и безденежье, и родина и ее потеря” Это “сразу объект, потеря объекта и закон, управляющий этой потерей, в налаженном процессе разрушения”

Как пишет Делёз: “В самом общем виде действие смысла таково: именно смысл дает существование тому, что его выражает и при этом – как чистая присущность – сам обретает существование в своем выражении. Значит, он принадлежит Эону как тысяча поверхностных эффектов или событий, прочерчивая границу между вещами и предложениями: он прочерчивает ее по всей своей прямой линии”

Делёз формулирует еще одну чрезвычайно значимую проблему: “Как же событие делает язык возможным? Мы видели, что сущностью события является поверхностный эффект – бесстрастный и бестелесный. Событие – результат смесей, действий и страданий тел. Но по своей природе оно отличается от того, результатом чего является. Событие – это атрибут тел и положений вещей, но никак не физическое качество. Оно вписано в них как очень специфический атрибут – диалектический, или точнее, ноэматический (ноэма — в истории философии конституированный в мышлении объект. – А. Г Л. М.) и бестелесный. Такой атрибут не существует вне предложения, которое его выражает. Но природа атрибута иная, чем у его выражения. Он существует в предложении, но вовсе не как имя тел или качеств и не как субъект или предикат. Скорее, он существует как то, что может быть выражено, или как выражаемое предложением, свернутое в глаголе. Событие, происходящее в положении вещей, и смысл, присутствующий в предложении, – одно и то же. Следовательно, в той мере, в какой бестелесное событие полагается поверхностью или само полагает последнюю, оно выносит на эту поверхность термины своей двойной референции: тела, с которыми оно соотносится как ноэматический атрибут, и предложения, к которым оно отсылает как поддающаяся выражению сущность. Событие организует эти термины в виде двух раздельных серий, поскольку именно благодаря такому разделению и в его рамках событие отличает себя и от тел, результатом которых является, и от предложений, которые делает возможными”

Осмысливая такое значимое для культуры 20 в. понятие, как “фантазм” (“серия 30”), Делёз пишет: “У фантазма три основные характеристики:

1. Он – ни действие, ни страдание, а результат действий и страданий то есть чистое событие. Вопрос о том, реально ли конкретное событие или воображаемо, неверно поставлен. Различие проходит не между воображаемым и реальным, а между событием как таковым и телесным положением вещей, которое его вызывает и в котором оно осуществляется. События это эффекты... Но как таковые они должны быть связаны не только с эндогенными, но и с экзогенными причинами, с реальными положениями вещей, с реально предпринятыми действиями и с реально происходящими страданиями и созерцаниями. Значит, Фрейд не ошибался, оставляя за реальностью право на производство фантазмов, даже когда считал их продуктами, выходящими за пределы реальности. Фантазм как и событие, которое его представляет, является ноэматическим атрибутом , отличным не только от положений вещей и их качеств, но и от психологической жизни, а также от логических понятий. Как таковой он принадлежит идеальной поверхности, на которой производится как эффект. Такая поверхность трансцендирует внутреннее и внешнее, поскольку ее топологическое свойство в том, чтобы осуществлять контакт между своими внутренней и внешней сторонами, развернув последние в одну-единственную сторону. Вот почему фантазм-событие подчиняется двойной каузальности, соотнесенной с внешними и внутренними причинами, чьим результатом в глубине он является, а также с квази-причиной, которая разыгрывает его на поверхности и вводит его в коммуникацию со всеми другими событиями-фантазмами.

2. Вторая характеристика фантазма – это его позиция по отношению к Эго или, скорее, ситуация Эго в самом фан– тазме. Действительно, исходным пунктом (или автором) фантазма является фаллическое Эго вторичного нарциссизма. Но если фантазм обладает свойством возвращаться к своему автору, то каково же место Эго в фантазме, если учесть неотделимые от последнего развертывание и развитие? Изначально фантазм характеризуется отсутствием субъективации, сопровождающей присутствие субъекта на сцене; упраздняется всякое разделение на субъект и объект; субъект не нацелен на объект или его знак, он включен в последовательность образов... он представлен как участвующий в постановке, но не имеет что близко по форме к изначальному фантазму – закрепленного за ним места.

3. Не случайно, что становление фантазма выражается в игре грамматических трансформаций. Фантазм-событие отличается от соответствующего положения вещей, будь оно. реальным или возможным. Фантазм представляет событие согласно сущности последнего, то есть как ноэматический атрибут, отличный от действий, страданий и качеств положения вещей. Но фантазм также представляет иной, не менее существенный аспект, согласно которому событие является тем, что может быть выражено предложением. [...] Дело не в том, что,фантазм высказывается или означается (сигнифицируется). Событие столь же отличается от выражающих его предложений, как и от положения вещей, в котором оно происходит. И это при том, что никакое событие не существует вне своего предложения, которое по крайней мере возможно, – даже если это предложение обладает всеми характеристиками парадокса или нонсенса; событие также содержится в особом элементе предложения в глаголе, в инфинитивной форме глагола”

Итак, согласно Делёзу:

“ 1. Фантазм с легкостью покрывает расстояние между психическими системами, переходя от сознания к бессознательному и обратно, от ночных снов к дневным мечтам, от внутреннего к внешнему и наоборот, как если бы он сам принадлежал поверхности, главенствующей и организующей как сознательное, так и бессознательное, или линии, соединяющей и упорядочивающей внутреннее и внешнее с двух сторон.

2. Фантазм легко возвращается к собственному истоку и как изначальный фантазм без особых усилий собирает в целое источник фантазма (то есть, во– прошание, источник рождения, сексуальности, различия полов и смерть...). Это происходит потому, что он неотделим от замещения, развертывания и становления, от которых ведет свое происхождение. Наша предыдущая проблема – где , собственно говоря , начинается фантазм? уже включает в себя другую проблему: куда фантазм движется , в каком направлении он уносит свое начало? Ничто так не завершено, как фантазм; ничто не оформляет себя до конца в такой степени”

В целом, Делёз подвергает критике платоновско-гегелевскую (классическую) традицию, в рамках которой смысл наделялся статусом трансцен– дентальности, изначальной заданности, абсолютности; его не устраивала и феноменологическая версия решения данной проблемы. Делёз ставит перед собой задачу преодолеть ограниченность логического и психологического подходов. Следуя “панязыковой” стратегии (все есть язык), намеченной классическим структурализмом, он вместе с тем пересматривает ряд его положений.

Отказавшись от классической онтологии, автор “Л. С.” делает выбор в пользу философии становления (Ф. Ницше, А. Бергсон и др.), а также обращается к лингвистической теории стоицизма. Согласно Делёзу, проблема смысла это проблема языка, который является семиотической (знаковой) системой. Он пересматривает функции и традиционное понимание структуры знака. Критикуя теорию репрезентации, автор “Л. С.” отмечает, что знак не репрезентирует объект, не указывает на наличие последнего, а скорее свидетельствует о его отсутствии. В знаке есть лишь “след” объекта. Поэтому язык всегда является чем-то поверхностным по отношению к обозначаемым предметам (“телам”). Знак (“означающее”) связан с обозначаемым (денотацией) и с означаемым (концептом, понятием, значением). Однако значение и смысл не тождественны.

Смысл, по Делёзу, – это особая сущность. Он принадлежит и означающему (знаку) и означаемому (понятию). Смысл представляет собой нечто текучее, подвижное, становящееся. Он возникает на границе вещей и предложений. Это явление поверхности (см.). Наряду с денотацией, манифестацией и сигнификацией смысл является четвертым типом отношений, зафиксированных в предложении. Поскольку смысл обнаруживается, конституируется в языке в процессе становления, он выражен глаголом. Глагол выражает не бытие, а способ бытия. Смысл одновременно является и событием и со-бы– тием: событием, поскольку он процессуален, включен в систему отношений языка и вещей, а также является результатом отношений между элементами самого языка; со-бытием в силу своей сопричастности Бытию.

Устанавливая связь языка и смысла и трактуя последний как событие, автор “Л. С.” предлагает свое понимание времени. Он обращается к понятиям Хронос и Эон, выражавшим время в античной философии. Хронос – это понимание времени с акцентом на настоящее, которому подчинено и прошлое и будущее: прошлое входит в него, а будущее определяется им. Хронос это “утолщенное” настоящее. Эон это время отдельного события, когда настоящее представлено лишь точкой, выраженной понятием “вдруг” от которой линия времени одновременно расходится в двух направлениях: в прошлое и будущее. Например, смысл выражения “смертельная рана” выявляется через предложение, указывающее на прошлое (“он был ранен”), и через предложение, “забегающее” в будущее (“он будет мертвым”). Смысл как событие, согласно Делёзу, находится на границе (поверхности) между прошлым и будущим и избегает настоящего. Время утрачивает свою линейность и теряет способность устанавливать причинно-следственные связи.

Рассматривая язык как семиотическую систему, Делёз отмечает, что смысл любого знака выявляется только в структуре языка как целостности, т. е. в коммуникационном процессе. При этом автор “Л. С.” придерживается стохастической теории коммуникации, согласно которой множество элементов может быть представлено при помощи распределения вероятностей. Это означает, что языковые структуры не являются заранее определенными, они выстраиваются самостоятельно в контексте процедуры выражения смысла и построения предложения. В отличие от классического структурализма Делёз считает, что нет “универсальной” грамматики и нет упорядоченных структур.

Аргументируя это положение, он обращается к структуре предложения, выделяя в нем две серии: первая серия денотация , представленная существительным и общими прилагательными; вторая серия это выражение ,представленное глаголом с зависимыми словами. Эти две серии не совпадают друг с другом. Вероятностный характер носит не только последовательность появления элементов предложения, но и выбор грамматической формы.

Результатом взаимодействия данных серий являются у Делёза сингулярности (единичности, оригинальности, исключительности), которые определяют условия события (смысла). Дуальность предложения дополняется, по мысли Делёза, дуальностью каждого слова (знака), поскольку оно также порождает две серии: серию означающего и серию означаемого. Эти серийные ряды смещены относительно друг дру^а. Серия означающего является избыточной, поскольку язык (знаковая система) всегда больше достигнутого уровня знаний, зафиксированного в понятиях (означаемых). Взаимодействие серийных рядов означающего и означаемого также образует сеть сингулярностей. Как отмечает Делёз, сингулярности комму– ницируют друг с другом, создавая но– мадическое (кочующее) распределение сингулярностей.

Делёз пересматривает понимание соотношения структуры и смысла, сложившееся в классическом структурализме, согласно которому структура является машиной по производству смысла, где структура выступает причиной, а смысл – следствием. В трактовке Делёза сама структура оказывается неупорядоченной, лишенной центра, выстраивающейся вместе с выявлением смысла, поэтому смысл – не результат действия причинно-следственных отношений, он – результат игры.