Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 122 (всего у книги 129 страниц)

1. Текст – это открытый универсум, в котором интерпретатор может раскрыть бесконечные взаимосвязи.

2. Язык не в состоянии уловить уникальный и всегда существовавший смысл: напротив, функция языка состоит в том, чтобы показать, что предмет нашего говорения являет собой всего лишь совпадение противоположностей.

3. Язык отражает неадекватность мысли: наше бытие-в-мире это не что иное, как бытие, лишенное трансцендентального смысла.

4. Любой текст, претендующий на утверждение чего-то однозначного, это универсум в миниатюре, то есть творение хитроумного Демиурга.

5. Современный текстуальный гностицизм обещает, что всякий, кто в состоянии навязать намерения читателя непостижимым намерениям автора, может стать “сверхчеловеком”; соответствующая истина же заключается в том, что автор не знал, что именно он хотел этим сказать, ибо вместо него говорит язык.

6. Спасая текст то есть переходя от иллюзии наличествующего в нем смысла к осознанию бесконечности числа значений, читатель должен подозревать, что каждая строчка несет иной, тайный смысл; слова, вместо того чтобы сообщать, скрывают в себе не– высказываемое; честь и хвала читателю, который в состоянии понять, что текст может сказать что угодно, исключая то, что имел в виду его автор; как только искомый смысл обнаружен, люди уже уверены, что это не подлинный смысл, поскольку подлинный смысл лежит несравненно глубже; проигравшим оказывается тот, кто завершает этот процесс, говоря “Я понял”

7 Подлинный читатель это тот, кто осознает, что единственная тайна текста – это пустота.

Современные теории безбрежной гиперинтерпретации (см.), по Э., восходят к многовековой традиции эзотерических учений, подозрительно относящейся к “очевидным” значениям текста. Таинственное знание, “унаследованное” приверженцами герметизма от первых Посвященных представляло универсум как единый огромный зеркальный зал, где каждая вещь отражала и обозначала все другие. Согласно

Э., “человеческий язык, чем более он двусмыслен и поливалентен, чем более он использует символы и метафоры, тем более он оказывается приспособлен для именования Единого, в котором совпадают все противоположности. Но там, где торжествует совпадение противоположностей, там коллапсирует принцип тождества” В результате интерпретация оказывается бесконечной. Эзотерические попытки обнаружить последнюю, неоспоримую истину ведут к постоянному ускользанию смысла. Каждая вещь, земная или небесная, оказывается скрывающей в себе некую тайну. Всякий раз, когда эта тайна раскрывается, она ведет к другому секрету вплоть до последней тайны. Последняя же тайна герметической традиции состоит, по мысли Э., в том, что все сущее есть тайна.

Э. ставит вопрос о необходимости создания критериев, ограничивающих потенциально бесконечное число мыслимых интерпретаций текста. Разница между здоровой и параноидальной интерпретацией состоит, согласно Э., в том, чтобы признать ограниченность этих подобий, а не выводить из минимального сходства максимум возможных отношений. Э. полагает, что человек в состоянии выявить явную избыточность спектра “гиперинтерпретаций” текста, но это ни в коей мере не означает, что существует единственно возможная, “истинная” интерпретация.

См. также: Лабиринт, “Инновация и повторение. Между эстетикой модерна и постмодерна” (Эко), Читатель.

А. А. Грицанов, Т В. Дабижа

ЭКСПЕРИМЕНТАЦИЯ

понятие философии постмодерна, заместившее традиционный концепт классической и неклассической философии (см. Классика Неклассика Постнекласси– ка)концепт “интерпретация” (см.)в целях фиксации радикально нового отношения к феномену смысла.

В рамках постмодернистских аналитик текста (см.),фундированных радикальным отказом от идеи референции (см. “Пустой знак”, “Трансцендентальное означаемое”),смысл текста конституируется лишь в качестве одной из возможных версий принципиально нон-финального означивания (см. Деконструкция, Означивание, “Текст– наслаждение”, “Смерть Автора”).

С точки зрения М. Фуко (см.),все то, что наивно полагалось классикой источником семантической определенности, демонстрирует “разреженность, а вовсе не нескончаемые щедроты смысла” В этом отношении Ж. Бодрийяр (см.)констатировал своего рода “катастрофу” или “имплозию” смысла.

Культура постмодерна программно противостоит классицистскому видению мира как “открытой книги” чей имплицитно наличный смысл может и должен быть прочитан в когнитивноинтерпретационном усилии. Аналогично, согласно постмодернизму, текст не может рассматриваться как подлежащий адекватному истолкованию посредством герменевтической реконструкции его исходного смысла. Любой интерпретационный акт, приписывающий некой событийности тот или иной конкретный смысл, выступает для постмодернизма, согласно Фуко, “как насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае – как некая практика, которую мы им навязываем” В этом отношении, согласно его оценке, “интерпретировать – это подчинить себе, насильно или добровольно” (Фуко).

При претензии на постоянство (т. е. на статус избранной – корректной или ак– сиологически предпочтительной) интерпретация, согласно Ж. Делёзу (см.)и Ф. Гваттари (см.),превращается по отношению к интерпретируемой предметности в своего рода “путы и клещи” не столько генерируя смысл, сколько симулируя его (см. Симуляция).По мысли Делёза и Гваттари, необходимо отказаться от самой постановки вопроса о так называемом правильном прочтении: “замените анамнез – забыванием, интерпретацию экспериментацией” Согласно Делёзу и Гваттари,'интерпретация заменяется Э. как свободной процессуальнос– тью означивания: “путешествие на месте, ...экспериментация – почему бы нет?”

См. также Интерпретация.

А. А. Грицанов

“ЭКСТАЗ КОММУНИКАЦИИ”

текст Ж. Бодрийяра (см.),впервые заявленный в рамках сборника эссе по культуре постмодерна. (“Ecstasy of Communication” // The Anti-Aesthetic. Essays on Postmodern Culture / Ed. H. Foster. Port Townsend: Bay Press, 1983. P 126-133).

Согласно Бодрийяру, в его первой книге “Система вещей” (см.)“содержалась критика объекта как очевидного факта, субстанции, реальности, потребительской стоимости. Там объект воспринимался как знак, но как знак все еще нагруженный смыслом. В данной книге переплелись между собой две принципиальные логики:

1) Фантазматическая логика, отсылавшая, главным образом, к психоанализу – с его идентификациями, проекциями и всей воображаемой областью трансценденции, власти и сексуальности, оперирующей на уровне объектов и среды, с предпочтением, отдаваемым оппозиции дом/автомобиль (имманентное/трансцендентное).

2) Социально-различительная логика, порождающая различия через отсылку к социологии, сама по себе производная от антропологии (потребление как производство знаков, различение, статус, престиж).

По ту сторону этих логик, в некотором смысле дескриптивных и аналитичных, уже вырастала мечта о статусе объекта и потребления, существующих по ту сторону обмена и использования, по ту сторону ценности и эквивалента”

Как отмечает Бодрийяр, “анализ, который. мог создавать объекты и их систему в 1960-е и 1970-е годы, начался, в сущности, с языка рекламы и псевдо– концептуального дискурса эксперта. Потребление , стратегия желания и т. д. в первую очередь, были только метадискурсом, анализом проективного мифа, чей действительный эффект никогда не был по-настоящему изучен. Отныне люди действительно живут с их объектами – на дне, и они знают об этом, не более чем об истине первобытных обществ. Вот почему зачастую трудно и бесполезно желать верифицировать (статистически, объективно) эту гипотезу, как это должен был бы сделать хороший социолог. Язык рекламы существует, в первую очередь, для использования самими рекламщиками. Как и современный дискурс в компьютерной науке и коммуникации существует для использования профессионалами в их областях”

По мысли Бодрийяра, “в определенном смысле все это еще существует, и все же в остальном это уже исчезает. Описание всего этого сокровенного универсума проективного, воображаемого и символического – все еще соответствовало статусу объекта как зеркалу субъекта, и, в свою очередь, соответствовало воображаемым глубинам зеркала и сцены: существует домашняя сцена, сцена внутреннего, приватное пространство-время (коррелирующее, кроме того, с публичным пространством). Оппозиции субъект/объект и публичное/приватное были все еще значимы” Бодрийяр подчеркивает: “Сегодня сцены и зеркала больше нет; вместо них появились экран и сеть. Вместо отраженной трансцендентности зеркала и сцены существует некая неотражающая, имманентная поверхность, на которой разворачиваются операции гладкая операциональная поверхность коммуникации... Посредством телевизионного образа а телевидение оказывается предельным совершенным объектом в эту новую эру – наше собственное тело и вся окружающая его вселенная становится неким контролирующим экраном”

С точки зрения Бодрийяра, происходит переосмысление экологических императивов современного человечества. Гуманное отношение ко всему сущему – мета социальной экологии в 20 в. – выглядит сегодня, на исходе столетия, следующим образом: “Нет более траты, потребления, представления, но вместо этого регуляция хорошо темперированной функциональности, солидарности между всеми элементами той лее системы, контроль и глобальное управление единым целым”

Осуществляется это переустройство общественной жизни, по Бодрийяру, следующим образом: “Всякая система, несомненно, включающая в себя домашний универсум, формирует особого рода экологическую нишу, где существующая вещь должна сохранять присущий ей декор, где все элементы обязаны постоянно коммуници– ровать между собой и пребывать в контакте, осведомленные о состоянии всех остальных и самой системы как целого, где непрозрачность, сопротивление или скрытность одного– единственного элемента может привести к катастрофе”

Бодрийяр формулирует главные причины подобных процессов изменения повседневной жизни представителей социума “золотого миллиарда”: “Все эти изменения завершающие мутации объектов и среды в современную эру случились благодаря необратимой тенденции к трем вещам: все возрастающей формальной и операциональной абстракции элементов и функций и их гомогенизации в едином виртуальном процессе функционирования, замене телесного передвижения и усилий на электрические и электронные команды и миниатюризации в пространстве и времени – процессов, чья реальная сцена (хотя это уже более не сцена) оказывается сценой бесконечно малой памяти и экраном, с которым они сообщаются”

Мир в его данности людям существенно изменяется: “Тело, ландшафт, время, все последовательно исчезают как сцены... То же самое и с приватным пространством. Исчезновение публичного пространства происходит одновременно с исчезновением приватного пространства. Одно – уже более не спектакль, другое уже более не тайна. Их четкая оппозиция, ясное различие экстерьера и интерьера строго описывали домашнюю сцену объектов, с ее правилами игры и пределами, и суверенностью символического пространства, которое было при этом пространством субъекта. Теперь эта оппозиция изгладилась в некий род об-сценного _} где большинство интимных процессов нашей жизни становится виртуальной питательной почвой для медиа (семья Лауд в Соединенных Штатах, бесчисленные кусочки крестьянской или патриархальной жизни по французскому телевидению). Наоборот, целый универсум начинает произвольно разворачиваться на вашем домашнем экране (вся эта бесполезная информация, которая поступает к вам из целого мира, подобно микроскопической порнографии вселенной, бесполезной и чрезмерной, почти как сексуальная близость в порнофильме): все это взрывает сцену, сохранявшуюся прежде за счет минимального разделения публичного и приватного, сцену, которая разыгрывалась в ограниченном пространстве в соответствии с тайным ритуалом, известным лишь актерам”

Согласно Бодрийяру, “приватный универсум был отчуждающим в той степени, в какой он отделял вас от других – или от мира, где его окружала как бы защитная среда, воображаемый страж, оборонительная система... Общество потребления жило также под знаком отчуждения, как общество спектакля (концепт французского культуролога Ги Дебора, сформулированный им в 1968. – А. Г., Н. К.). И только так: пока существует отчуждение, существует спектакль, действие, сцена. Это не об-сценное спектакль никогда не об-сценен. Об-сцен– ное начинается прежде всего там, где больше нет спектакля, нет сцены, где все становится прозрачным и непосредственно видимым, где всякая вещь выставлена в жестком и безжалостном свете информации piкоммуникации. Мы уже не часть драмы отчуждения, мы живем в экстазе коммуникации. И это экстаз об-сценного. Об-сценное это то, что искореняет всякое зеркало, всякий взгляд, всякий образ. Об-сценное приводит к концу всякой репрезентации”

Конструктивно преодолевая Марксовы подходы, Бодрийяр отмечает: “Маркс изложил и обличил об-сцен– ность товара, и эта об-сценность была связана с его эквивалентностью, с жалким принципом свободного обращения, происходящего по ту сторону всех потребительских стоимостей объекта. Об– сценность товара берет начало из факта, что он абстрактен, формален и легок в противоположность весу, непрозрачности и субстанции. Товар читабелен: в противоположность объекту, который никогда полностью не отказывается от своей тайны, товар всегда манифестирует свою видимую сущность, каковой оказывается его цена. Он формальное место транскрипции всех возможных объектов, через него объекты коммуницируют. Следовательно, товарная форма это первый великий медиум современного мира. Но сообщение, которое объекты передают через нее, оказывается крайне упрощено, и оно всегда одно и то же: их меновая стоимость. Таким образом, в своей основе сообщение уже более не существует; оно оказывается сообщением, которое принуждает само себя к чистой циркуляции. То есть к тому, что я называю (потенциальным) экс – тазом . Необходимо лишь продолжить этот марксистский анализ, или возвести его во вторую или третью степень, чтобы схватить прозрачность и об– сценность универсума коммуникации. То есть к экстазу коммуникации. Все тайны, пространства и сцены отменены в простом измерение информации” (выделено нами. – А. Г И. К .).

Бодрийяр (в привычном для него русле психоаналитических методик) заключает: “Во всяком случае, мы должны будем испытать на себе это новое состояние вещей, эту принудительную экстраверсию всего внутреннего, эту принудительную инъекцию всего внешнего, что буквально и означает категорический императив коммуникации. Здесь допустимо использование старых метафор из сферы патологии. Если истерия была патологией выразительности, театральной и оперной конверсией тела, если паранойя была патологией организации, структурацией ригидного и ревнивого мира, то с приходом коммуникации и информации, имманентной неупорядоченности связей всех сетей, с их непрерывными соединениями, мы отныне получаем новую форму шизофрении. Собственно говоря, нет больше истерии, нет больше передающейся паранойи, но лишь состояние страха, присущее шизофренику: слишком велика близость всего и вся, грязная неупорядоченность связей всего, что касается, облекает и пронзает без сопротивления не без ауры приватной защиты, нет даже собственного тела, чтобы защищать его’ ⁵

Мыслитель ставит диагноз состоянию современного общества: “Шизо лишен всякой сцены, открыт всему вопреки себя самого, живет во все возрастающем смущении... Обычно говорят о световых годах отчуждения от реального, пафосе дистанции и радикального разделения; но все как раз наоборот, абсолютная близость, тотальная мгновенность вещей, ощущение незащищенности, отсутствие уединенности. Это конец внутреннего и интимного, выпячивание и прозрачность мира, который пересекает его без всяких преград. Он более не способен проводить границу своего собственного существования, не способен разыгрывать пьесу себя самого, не способен творить себя как зеркало. Отныне он лишь чистый экран, переключающийся центр для всех сетей влияния”

А. А. Грицанов, Н. Л. Кацук

“ЭМПИРИЗМ И СУБЪЕКТИВНОСТЬ: ОПЫТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ ПО ЮМУ”

(“Empirisme et subjectivite: Essai sur la nature humaine selon Hume”) – книга Ж. Делёза (см.),опубликованная в 1953.

Согласно Делёзу (первая глава “Проблема познания и проблема морали”),“Юм предполагает создать науку о человеке. В чем же суть его фундаментального проекта? Выбор всегда определяется тем, что он исключает, исторический проект – это логическое замещение. Что же касается Юма, то тут речь идет о замещении психологии души ( mind понималась Д. Юмом “не как духовная субстанция, а как фактически наблюдаемая в процессе интроспекции психическая жизнь данной личности” А. Г.) психологией привязанностей души. Психология души невозможна, ее нельзя учредить, поскольку она не в состоянии обнаружить в собственном объекте необходимых постоянства и всеобщности; одна лишь психология привязанностей сможет установить подлинную науку о человеке. В этом смысле Юм прежде всего моралист и социолог, а потом уже психолог: Трактат [о человеческой природе] показывает, что те две формы, под которыми душа подвергается воздействию, по существу являются аффективной и социальной формами. Эти две формы подразумевают друг друга, удостоверяя единство объекта аутентичной науки. С одной стороны, общество требует и ожидает от каждого из своих членов выполнения постоянных ответных действий, оно требует наличия аффектов, способных производить мотивы и цели, а также наличия коллективных или частных свойств. [По Юму], государь, налага– югций подать на своих подданных, ожидает подчинения с их стороны, одновременно аффекты подразумевают общество в качестве косвенного средства для своего удовлетворения . Наконец, – в истории согласованность аффективного и социального раскрывается как внутреннее единство: история в качестве собственного объекта имеет политические организации и институты, она изучает отношения между мотивом и действием в самых разных обстоятельствах, а также манифестирует единообразие человеческих аффектов. Короче, выбор психолога мог бы быть выражен следующим парадоксальным образом: чтобы быть психологом, нужно быть моралистом, социологом или историком прежде, чем быть психологом. Тут содержание проекта науки о человеке воссоединяется с тем условием, которое делает возможным познание вообще: на душу должно оказываться воздействие, она должна аффектироваться. Сама по себе и в себе душа не является природой; она не объект науки. Значит, проблема, которая будет занимать Юма, такова: как же душа становится человеческой природой?”

По версии Делёза, “Юм не перестает утверждать тождество между душой, воображением и идеями. Душа не природа, у нее нет никакой природы. Она тождественна идее в душе. Идея это нечто данное, она такова в качестве данного, она есть опыт. Душа это данное. Это некое собрание идей, а не система. И поставленный ранее вопрос можно выразить так: каким образом это собрание становится системой?”

По Делёзу, “Юм постоянно повторяет, что идеи пребывают в воображении. Но здесь такая посылка не обозначает присущности какому бы то ни было субъекту; напротив, она используется метафорически, дабы исключить из души как таковой активность, которая отличалась бы от движения идей; дабы удостоверить тождество между душой и идеями в душе. Такая посылка означает, что воображение не является неким фактором, деятельным началом, определяющей определенностью; воображение это место, которое должно быть локализовано, так сказать, зафиксировано; оно нечто, что может быть определено. Посредством воображения как раз ничего не делается; все происходит в воображении. Оно даже не является способностью формировать идею: производство идеи посредством воображения это лишь воспроизводство впечатления в воображении. Конечно, воображение обладает собственной активностью; но даже такая активность без постоянства и единообразия причудлива и безумна, она – движение идей и совокупность их действий и реакций”

Как понимает Делёз позицию Юма, “постоянство и единообразие существуют лишь в том виде, в каком идеи ассоциируются в воображении. Ассоциация с тремя ее принципами (смежность, сходство и причинность) – выходит за пределы воображения, является чем-то иным, нежели воображение. Ассоциация воздействует на воображение, аффектирует последнее. Она обнаруживает в воображении свой термин и объект, а не свое начало. Ассоциация это качество, объединяющее идеи, но не качество самих идей” Или, как отмечал сам Юм: “Так как все простые идеи могут быть разъединены воображением, а затем снова соединены в какой угодно форме, то не было бы ничего произвольнее операций этой способности, если бы последней не руководили некие общие принципы, заставляющие ее всегда и везде согласовываться с самой собой. Если бы идеи были совершенно разрозненными и не связанными, только случай соединял бы их”

Делёз квалифицирует “единственно возможное основание эмпиризма” в понимании Юма так: “ничто в душе не выходит за пределы человеческой природы потому, что именно человеческая природа в своих принципах выходит за пределы души; ничто и никогда не является трансцендентальным. Ассоциация, не будучи чем-то произведенным, является правилом воображения, манифестацией своего свободного осуществления. Она направляет воображение, сообщает ему единообразие, а также сдерживает его. В этом смысле идеи связываются в душе, но не посредством души. Человеческая природа это воображение, но лишь в той мере, в какой другие принципы сделали последнее постоянным и фиксированным”

Таким образом, из размышлений Юма вытекает, согласно Делёзу, то, что “[человеческая] природа может быть научно исследована только в отношении результатов своих действий на душу, к тому же единственной и подлинной науке о душе следовало бы иметь – в качестве объекта – эту природу” Как отметил Юм: “Человеческая природа единственный предмет науки о человеке”.

С точки зрения Делёза, “все серьезные авторы согласны, по меньшей мере, с невозможностью психологии души. Вот почему они столь дотошно критикуют любое отождествление сознания и познания. Эти авторы различаются только в определении того, какие факторы наделяют душу природой. Иногда к таким факторам относят тела и материю: тогда психология должна уступить место физиологии. Иногда же это особые принципы, некий психический эквивалент материи, в котором психология сразу находит свой единственно возможный объект и свое научное условие. Юм, опираясь на принцип ассоциации, выбрал последний путь самый трудный и дерзкий. Именно отсюда исходят его симпатия и, в то же время, сдержанность в отношении материализма.

До сих пор мы показали только то, что проблема философии Юма состоит в следующем: как душа становится природой? Но почему вопрос ставится именно так? О# может быть поставлен и в совершенно ином плане. Проблема Юма касается исключительно фактической стороны дела, она является эмпирической... В чем состоит фактическая сторона познания? В транс– ценденции и выходе за пределы; я утверждаю больше, чем знаю, мое суждение выходит за пределы идеи. Другими словами: я субъект . [...] Я говорю обобщениями, верю и устанавливаю отношения; все это – факт и практика. Что же является фактической стороной дела в случае познания? Фактическая сторона дела состоит в том, что такие практики могут выражаться в форме идеи, но лишь в том случае, что эта идея сразу становится противоречивой. [...] Чем более непосредственной или непосредственно определенной является такая несовместимость, тем более убедительной она будет. Юм приходит к такому выводу, минуя долгие обсуждения, он начинает с него, так что заявление о противоречии естественным образом принимает на себя роль основного вызова; и такой вызов единственное отношение между философом и другими [людьми] в системе рассудка”

С точки зрения Делёза, “когда речь заходит о рассудке, ход рассуждений Юма всегда один и тот же: он идет от отсутствия идеи в душе к наличию привязанности души. Отрицание идеи вещи утверждает тождество между характеристикой этой вещи и природой впечатления рефлексии. То лее относится к существованию, к общим идеям, к необходимой связи, к самости, а также к пороку и добродетели. В любом случае, вместо отрицания критерия идеи мы позволяем самому отрицанию идеи служить в качестве критерия; выход за пределы всегда и прежде всего постигается в своем негативном отношении к тому, за пределы чего он выходит. И наоборот, в структуре выхода за пределы душа находит какую-то позитивность, приходящую к ней извне”

Как ретроспективно отметил Делёз: “Психология привязанностей станет философией конституированного субъекта. И именно такую философию утратил рационализм. Философия Юма – это резкая критика репрезентации. Юм разрабатывает не критику отношений, а критику репрезентаций именно потому, что репрезентации не могут представлять отношения. Превращая репрезентацию в критерий и помещая идею в разум, рационализм полагает, что идеи поддерживают что-то, что не может устанавливаться в опыте или без противоречия даваться в идее: всеобщность идеи, существование объекта и содержание слов всегда , универсальное , необходимое и истина ; рационализм перенес духовную определенность на внешние объекты, изымая тем самым из философии смысл и по– нимаемость практики и субъекта. На деле, душа – не разум; разум это привязанность души. В этом смысле разум будет называться инстинктом, привычкой или природой”

По Делёзу, “разум – это род чувства. Следовательно, как метод философии движется от отсутствия идеи к наличию впечатления, так же и теория разума движется от скептицизма к позитивизму. Она идет от скептицизма разума к позитивизму чувства, который включает в себя наконец-то и разум как рефлексию чувства в качественно определенной душе”

По убеждению Делёза, “по существу, проблема, которую ставит эмпиризм, связана не с происхождением души, а с полаганием субъекта. Более того, эмпиризм рассматривает такое полага– ние как результат действия выходящих за пределы [души] принципов, а не как продукт генезиса. Следовательно, трудность будет состоять в устанавливании особого отношения между двумя смыслами идеи и впечатления, между источником происхождения и качественным определением. Мы уже видели различие между ними. Именно на это различие наталкивается Юм под формой антиномии познания; такое различие определяет проблему самости. Душа не субъект, она субъективируется. И когда субъект формируется в душе под действием принципов, то душа, одновременно, постигает себя как Самость, ибо тогда она качественно определяется. Но если уж субъект полагается только в собрании идей, то как собрание идей само может постигаться в качестве самости, как оно может сказать я под действием тех же самых принципов? Непонятно, каким образом можно перейти от тенденций к самости, от субъекта к самости. Как, в конце концов, субъект и душа могут стать одним и тем же в самости? Самость, одновременно, должна быть и собранием идей, и предрасположенностью; и душой, и субъектом. Она синтез, но непостижимый, поскольку такой синтез воссоединяет в понятии источник происхождения и качественное определение, не примиряя их друг с другом. Коротко говоря, существуют два принципа, которые я не могу согласовать друг с другом и ни одним из которых в то же время не в силах пожертвовать, а именно: наши отдельные восприятия суть отдельные предметы и наш ум никогда не воспринимает реальной связи между отдельными предметами”

Как подчеркнул Делёз: “Не следовало бы отождествлять систему рассудка с теорией, систему морали и аффектов с практикой. Под именем веры существует практика рассудка, а под формой социальной организации и справедливости теория морали. Более того, у Юма везде лишь возможная теория является теорией практики: для рассудка имеется исчисление вероятностей и общие правила; для нравственности и аффектов – общие правила и справедливость” (Как отмечал Юм: Узник , идя на эшафот , предвидит неизбежность своей смерти , основываясь как на непоколебимости и верности стра житак и на действии топора и колеса. То есть, по Делёзу, “между моральной и физической очевидностью нет различия по природе”.)

Делёз отмечает: “Трактат [о человеческой природе] начинается с системы рассудка и ставит проблему разума. Однако необходимость такой проблемы совсем не очевидна; у проблемы должен быть источник происхождения, который мы и будем рассматривать как мотив философии. Разум решает проблемы не потому, что сам является ка– кой-то проблемой. Напротив, чтобы имела место проблема разума, соотнесенная с его собственной областью, должна существовать область, которая уклоняется от разума, ставя его изначально под вопрос. Важное и принципиальное положение Трактата таково: Я ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом, если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец. Противоречие [с разумом] избыточное отношение. Разум можно поставить под вопрос и можно поднять проблему его природы, ибо он несоразмерен бытию, ибо он не применим ко всему, что есть. Дело в том, что разум не определяет практику: он практически и технически недостаточен. Несомненно, разум оказывает влияние на практику, либо сообщая нам о существовании какой-либо вещи, объекта, свойственного какому-либо аффекту, либо раскрывая связь между причинами и следствиями, раскрывая средство для [достижения] удовлетворения. Но нельзя сказать ни что разум производит действие, ни что аффект противоречит ему, ни что разум борется с аффектом. Противоречие [с разумом] подразумевает, по меньшей мере, рассогласование между идеями и объектами, которые эти идеи представляют”

Как комментирует пафос идей Юма Делёз, “самое важное – изобрести: справедливость – это искусственная добродетель, а человечество – изобретательный род. Самое существенное – установить всю мораль в целом; справедливость – это схема. Такая схема и есть главный принцип общества. Отдельный акт справедливости, рассматриваемый сам по себе, может часто противоречить общественному благу и для последнего может быть выгодным лишь совместное действие всего человечества сообразно общей схеме, или системе, поступков. Речь идет уже не о выходе за пределы, а об интеграции. Вопреки разуму, который всегда движется шаг за шагом, чувство реагирует на целостности. Вот почему в области морали у общих правил иной смысл”