Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 80 (всего у книги 129 страниц)

С позиции Р даже если принять задачу философа так, как это ртзобразил Дьюи, тем не менее надо отказаться и от марксистского различения между идеологией и наукой, и от разработанного Расселом и Гуссерлем различения между априорным и апостериорным. В более общем плане пррщется отказаться от попыток сделать философию такой же автономной деятельностью, какой она, как считалось, была до того, как философы начали рассматривать время всерьез. Дьюи, но не Рассел, мог принять предположение Локка, что роль философа быть чернорабочим, разгребающим старье прошлого, чтобы очистить место для построения будущего. Но Дьюи согласился бы с тем, что философ иногда может совместить эту служебную роль с ролью пророка. Такое сочетание есть в Бэконе и Декарте. Оба совмещали попытки избавиться от аристотелевского хлама с прозрениями утопического будущего. Точно так же попытка Дьюи освободить философию от Канта, попытки Хабермаса отделить ее от “философии сознанргя” и Деррида – от “метафизики настоящего”, переплетены с пророчествами полностью демократического общества, приход которого это освобождение ускорит.

Как отметил Р прекращение заботы об автономии философии означает, кроме прочего, отказ от желания провести точные линии между вопросами, относящимися к компетенции философы* и вопросами полрггическими, религиозными, эстетическими и экономическими. Философия не будет играть скромную, но существенную роль, приписанную ей Дьюи, и, таким образом, не преуспеет в том, чтобы рассматрршать время всерьез до тех пор, пока pie будет допущена некоторая депрофессионализация и не возникнет определенное безразличие к вопросу о том, когда мы занимаемся фршософией, а когда нет. Пора перестать заботиться о чистоте философской дисциплины и не преувеличивать своего значенртя, – не только так же грандиозно, как Гегель и Маркс, рюдаже на уровне Рассела и Гуссерля.

Согласно Р “если мы прекратим отождествлять свою профессиональную практику с рациональным мышлением” у нас будет больше возможностей обосновать утверждение Дьюи, что наша дисциплина не более способна к провозглашению самостоятельной программы, чем инженерное дело или юриспруденция. Такое допущение поможет нам обойтись без идеи, что научные или политические достижения требуют “философских оснований” – идеи, что нужно воздерживаться от легитимизации культурных новшеств до тех пор, пока мы, философы, не признаем их действительно разумными. Философы, которые специализируются в антифундаментализме, все же часто видят себя скорее революционерами, чем разгреба– телями мусора или провидцами. Затем, увы, они становятся авангардистами. Они начинают говорить, что наш язык и наша культура нуждаются в радикальной перемене, прежде чем смогут быть реализованы наши утопические надежды, что философы – именно те люди, кто должен инициировать эти перемены. Этот упор на радикальность есть фундаментализм, поставленный на голову. Иными словами, они настаивают, что ничего не может измениться, пока не изменятся наши философские предпосылки. Философский авангардизм, общий Марксу, Ницше и Хайдеггеру, побуждение немедленно сделать все новым, утверждение, что ничего не может измениться, до тех пор пока все не изменится, кажется мне одной из двух современных философских тенденций, от которых следует избавляться”

Показательна, по мысли Р тяга к профессионализации: желание сохранить философскую дисциплину нетронутой и автономной через сужение ее объема. Этот защитный маневр становится явным, когд£ философ заявляет, что он желает ограничиться “проблемами философии” как если бы был хорошо известный список таких проблем список, спущенный с Неба и передаваемый в целости и сохранности от поколения к поколению. Эта попытка отстраниться от времени и изменения, забыть Гегеля и присоединиться к Канту в настоящее время широко распространена в англоязычном философском сообществе, которое характеризует себя в качестве сообщества, практикующего “аналитическую” философию. Как отмечал X. Патнэм, по большей части аналитическая философия выродилась в ссоры между профессорами философии, различающими “интуиции” по вопросам, “далеким от того, чтобы иметь практическое или духовное значение” Желание непротиворечиво выразить интуитивные представления вытесняет вопрос о полезности словаря, в котором они выражаются. Это укрепляет убеждение, что философские проблемы вечны и, следовательно, пригодны для изучения дисциплиной, не зависящей от социальных и культурных изменений... Когда философы начинают гордиться автономией своей дисциплины, опасность схоластики возобновляется.

По Р., не-англоязычная, “континентальная”, философия также часто страдает амбициозностью и авангардизмом. Она использует радикальную критику того же рода, который продемонстрировал Маркс относительно так называемой “буржуазной” культуры 19 в. проводимую в том же тоне высшего презрения, хорошо знакомом у марксистов. Отвращение и к схоластике аналитической философии, и к невозможно высоким претензиям авангардистской не-аналитической философии ведет тем не менее к третьей опасности: шовинизму. Время от времени находятся философы, утверждающие, что их страна или их религия требует особой философии; что каждой нации нужна своя философия для самовыражения и уникального опыта, так же, как ей нужны национальный гимн и свой флаг. Но в то время как писатели и поэты способны с пользой создавать национальную литературу, из которой молодежь может получить информацию о насущных нуждах и достижениях своей нации, неосуществимо, чтобы какая-либо аналогичная задача была выполнена философами. [...] Точно так же, как Фома Аквинский должен был посредничать между Ветхим Заветом и Аристотелем, как Кант должен был посредничать между Новым Заветом и Ньютоном, как Бергсон и Дьюи должны были посредничать между Платоном и Дарвином, как Ганди и Неру должны были посредничать между языком Локка и Милля и языком Бхагавадгиты, так же кто-то должен будет посредничать между эгалитарным языком политики и явственно неэгалитарными языками многих различных культурных традиций. Кто-то должен будет осторожно и терпеливо внедрить идею политического равенства в язык традиций, утверждающих разницу между разумным или вдохновенным мудрецом и неорганизованным, мятущимся большинством. [...] Эти различия встроены в наши культурные традиции и таким образом – в наш словарь моральных рассуждений, но утопия не наступит до тех пор, пока люди мира не убедятся, что эти различия не имеют большого значения. Такое убеждение созревает постепенно и ненавязчиво, проходит разные этапы, а не возникает в революционном взрыве и сразу. Но это мягкое и постепенное убеждение возможно, ибо, если даже массовая демократия является специфически европейским изобретением, идея демократического космополитизма находит повсеместный резонанс. Каждая культурная традиция включает предание о большинстве, которое порою прозорливей мудреца, о санкционированной традицией жестокости высших, уступающей чувству справедливости низших. В каждой традиции есть предания об успешных браках между представителями враждебных групп, о древних предубеждениях, преодоленных терпением и уступчивостью. В каждой культуре при всей ее ограниченности есть материал, пригодный для включения в утопию всепланетного политическо-демократического сообщества”

Согласно убеждению Р “было бы противоречивым думать о навязывании демократии силой, а не убеждением, о принуждении мужчин и женщин к свободе. Но непротиворечиво думать о том, что их можно убедить быть свободными. Если у нас, философов, все еще имеется своя специфическая задача, то это именно задача убеждения. Раньше, когда мы думали больше, чем сейчас, о вечности, и меньше о будущем, мы, философы, определили себя как служителей истины. Но теперь мы больше говорим о правдивости, чем об истине, больше о том, чтобы сила была справедливой и меньше о том, чтобы истина восторжествовала, я считаю, что это – здоровые перемены. Истина вечна и неизменна, но трудно быть уверенным, что ею владеешь. Правдивость, как и свобода, временна, случайна и непрочна. Но мы можем знать, что ими обладаем. В самом деле свобода, которую мы ценим, по большей части есть свобода быть честными друг с другом и не нести за это наказания. В полностью темпорализованном интеллектуальном мире, где исчезли надежды на уверенность и неизменность, мы, философы, могли бы определить себя как служителей такого рода свободы, как служителей демократии”

Р советовал практикующим историкам следующее:

1) быть максимально саморефлексив– ным и помнить, что история – это проекция историографии, взглядов историка на современную жизнь;

2) принять за отправную точку мнение сообщества, к которому принадлежит историк, ибо именно оно определяет и своих предшественников, и свои каноны;

3) максимально придерживаться интеллектуальной честности. “Честность здесь состоит в том, чтобы отдавать себе отчет в вероятности того, что наш само– утверждающий разговор представляет собой не что иное, как разговор с творениями нашей собственной фантазии, нежели с историческими персонажами”

Р подчеркивал: “Если однажды философы проглотили кантовское “настойчивое различение” тогда они приговорены на бесконечные редукционистские и ан– тиредукционистские ходы. Редукционисты будут пытаться сделать все научным, или политическим (Ленин), или эстетическим (Бодлер, Ницше). Антиредукционисты будут показывать, что не принимают во внимание такие попытки... Философия модерна состояла в беспрестанной их перестройке, то в сжимании их друг с другом, то в разводе друг от друга. Но неясно, сделали ли эти усилия свое время значительно лучше”

Не разделяя идею Канта о принципиальной невозможности придать нравственный смысл человеческому познанию (по Р эту ошибочную мысль достраивали с переменным успехом Маркс, Ницше и М. Вебер, “купились” на эту “типично немецкую басню” Фуко и Делёз), Р подчеркивает, что рассмотрение истины отдельно от власти результату ется не в том, что язык науки мог бы обеспечить беспристрастную критику институтов социального контроля, а, наоборот, в том, что бюрократия исключительно эффективно пользует вербальную палитру, изобретенную мудрецами от либерализма.

Р предложил версию “прагматической герменевтики” концепцию всецелой зависимости интерпретаций “текста” от потребностей толкователя или сообщества, к которому он принадлежит. Единственное обоснование познания и истины, по Р., то, что в ходе языкового общения (дискурса) некоторая теория принимается культурным сообществом – в первую очередь “северо-атлантической либеральной интеллигенцией” Отождествляя социум с общением, Р особо приветствовал мировую экспансию ценностей и идеалов либерально-демократических обществ, не приемлющих никакой власти и унификации, кроме “общего интереса собеседников”: эти общества оказывались в состоянии локализовывать дискуссии по принципиальным мировоззренческим вопросам, строить солидарность на основании “ненасильственного соглашения” (подобно древним грекам, которые, несмотря на многобожие, формировали устойчивые традиции гражданского согласия). Элиминируя из своих интеллектуальных построений традиционалистские несущие конструкции метафизического толка (“объективность”, “истина”, “гражданский долг” и т. п.), Р стремился помыслить достижение гражданского согласия на основе принципов либерализма.

Философия в целом получает у Р право на существование лишь в качестве одного из многих “голосов в разговоре человечества” как картина всеобщей связи, посредница во взаимопонимании людей. Р предлагает различать философию поучительную, предлагающую сатиру и афоризмы, бичующую человеческие и общественные пороки, “разрушающую во благо собственного поколения” с одной стороны, и философию систематическую, разрабатывающую конструктивные аргументации, теории на “вечные времена”, а также верящую в собственную монополию на разум и мировую истину с другой. У Р “философия не является ни систематизирующей науки дисциплиной, ни средством духовных преобразований: она лишь один из способов сглаживания напряжений между сферами культуры, показывающий, что эти напряжения менее значительные, чем предполагалось”

В идеях Р., таким образом, нашла выражение коммунологическая (от англ. community – сообщество и communication – коммуникация, общение) тенденция современной западной философии. Социум, понимаемый прежде всего как языковое сообщество – ученых, политиков, журналистов, философов, американский философ склонен рассматривать в качестве единственного обоснования человеческих знаний, норм и стандартов мышления, поведения. С социоцентристской точки зрения культурная среда, или сфера человеческого общения, не только полностью определяет политические взгляды, религиозные верования, философские концепции и даже научные теории, но и является адекватным” критерием их истинности, практической значимости и ценности. Познание, утверждает Р возможно лишь с позиции ангажированного субъекта, вовлеченного в определенный социокультурный контекст; оно всегда ситуативно, конкретно-исто– рически детерминировано – и в конечном результате всегда коллективно. “Наше отождествление самих себя с нашим обществом с социальной средой, традицией, коллективным интеллектуальным наследием – приобретает особый смысл, когда мы рассматриваем это сообщество скорее как наше, чем природное, скорее образованное , чем найденное , как одно из многих, созданных людьми. В конце концов, говорят нам представители прагматизма, то, что имеет значение, это наша лояльность по отношению к другим людям, держащимся вместе против сил мрака, а не надежда правильно понять вещи” Р называет такой подход этноцентристским и противопоставляет его фундаментализму и эссенциализму Декарта, Локка, Гуссерля, Карнапа, представляющих, по его мнению, эпистемологическую традицию в философии.

Существенным дополнением этноцентризма Р выступило его утверждение об отсутствии в распоряжении философов теоретически-нейтрального языка описания языка, который мог бы служить основой для взаимного перевода и “соизмерения” теорий (конечных словарей). “Языковые игры”, правила которых очерчивают границы “гарантированной утверждаемости” суждений, абсолютно несоизмеримы и самодостаточны. Подход прагматизма к исследованию социума и познания, как полагает Р., удерживает философов от метафизического гипостазирования языка (к примеру, универсального мета-словаря объединенной науки в неопозитивизме), схожего с тем гипостазировани– ем сознания, духа или интуиции, что было свойственно идеалистической философии. Язык всего лишь инструмент организации опыта, орудие взаимодействия со средой; использование этого инструмента неотделимо от человеческой практики. Язык не является неким “посредником репрезентации” интер-медиумом между объектом и субъектом, миром и самостью. Он не может быть более или менее “адекватным” реальности (в репрезентацио– нистском смысле соответствия внешним объектам), а только “более удобным” или “менее удобным” для достижения определенных практических целей, только “понятным” или “непонятным” “своим” или “чужим”

Лингвистический прагматизм в духе Р рассматривающий язык как орудие, а не медиум репрезентации, отказывается от референциальной теории значения, являющейся столь же неотъемлемой частью картезианской гносеологии, как и корреспондентная доктрина истины, отказывается в пользу теории значения как употребления. Значение философских и научных понятий “привязывается” к прагматике их использования, оно делается зависимым не от указания на объект, а от роли в контексте и специфики употребления в рамках дескриптивной системы. Таким образом, множество контекстов и разнообразие практических задач, стоящих перед исследователем, обусловливают множественность значений. Гносеологический плюрализм, подчеркивающий определяющую роль конвенций и социокультурных факторов в познавательном опыте, лишает понятие значения какого-либо внелингвистического содержания; референция оказывается “непрозрачной”; реальность полностью растворяется в контекстах гетерогенных “языковых игр” Философская “объективность”, по выражению Р., уступает место этнополити– ческой “солидарности”

Реальность для Р – не объект исследования, а материал, подвергаемый непрестанному воздействию со стороны человека, обрабатываемый и осваиваемый им, принимающий любую форму под этим воздействием. Вещи не предшествуют своему появлению в языке, но существуют лишь в “лингвистическом опыте мира”, выступающем для Р как нечто первичное и исходное. Действительный мир, заявляет он, есть мир, “состоящий из всего, записанного в когда-либо использовавшихся словарях”; пока факт не описан, он в наш мир не привнесен. С точки зрения такового философского подхода (иногда именуемого текстуализмом) реально и объективно то, что “конформно” (не противоречит) правилам действующей языковой игры, т. е. идентифицируется не иначе, как только в контексте разговора. “Объективная реальность” по своему содержанию и роли в тексте совпадает с его наиболее простыми положениями, относительно которых согласны между собой все участники культурного диалога, с тем, “ссылкой на что можно объяснить все остальное в самом естественном и непроизвольном порядке” Эти “места” (“тривиальности”) и элементарные объяснительные принципы меняются с каждым словарем, не оставляя понятию реальности ничего абсолютного и устойчивого.

В целом антиметафизическая позиция Р. являла собой своеобразный космополитический сплав идей американского прагматизма, аналитической философии и европейского нигилизма (пожалуй, для пропаганды лозунга о “смерти эпистемологии” Р сделал столько, сколько не сделал ни один другой мыслитель второй половины 20 в.).

В контексте печально знаменитого трагизмом собственных последствий тезиса К. Маркса о том, что задача состоит в том, чтобы “не столько объяснять, сколько изменить мир” особо изысканным видится идея Р., согласно которой “мы можем чтить Джеймса и Дьюи за то, что смогли дать нам лишь очень немногие философы, за намек на то, как мы можем изменить нашу жизнь” Именно геополитическая активность англо-американского блока в 20 в. позволила предотвратить планетарное торжество тоталитаризма (ср. с “парадигмальным атлантизмом” Р – И. Б.).

Р адекватно осознал, что меняющаяся лингвистическая практика и познавательная культура отбрасывают все метафизические конструкции, на которых крепилась европейская культура, включая наиболее лелеемое и ценимое – понятие самости, что она становится откровенно инструменталистской и прагматической. Одиночество человека без Бога, метафизики и самости Р хочет компенсировать возвышением верований и надежд сообщества, в котором живет человек, ценностей сопричастности, солидарности и т. п.

Главным же пафосом и смыслом философствования Р тем, что особо актуально для читателя его произведений в “посткоммунистическом пространстве” правомерно полагать следующее. Американский мыслитель пишет: “Мы, философы, годимся для наведения мостов между народами, для космополитических инициатив, но не для разглагольствований в духе шовинизма. Когда же мы все-таки это проделываем, то получается нечто плохое, подобно тому, что Гегель и Хайдеггер говорили немцам о них самих: об исключительном отношении между определенной страной и сверхъестественной силой. Я надеюсь, что мы, профессора философии, можем найти способ избегнуть всех трех соблазнов: революционного позыва видеть философию скорее в качестве агента изменения, чем примирения; схоластического позыва замкнуть себя внутри дисциплинарных границ и позыва к шовинизму Мне кажется, мы сможем этого добиться, если прислушаемся к тезису Дьюи, что наша работа состоит в примирении старого и нового, а наша профессиональная функция быть честными посредниками между поколениями, между сферами культурной активности и между традициями. Такая примирительная деятельность не может, однако, проводиться в духе космополитизма, который доволен статус-кво и защищает его во имя культурного многообразия. Такой космополитизм осторожно и почтительно помалкивал о сталинизме. Ныне он продолжает молчать о религиозном фундаментализме и кровавых диктаторах, еще правящих в мире. Самая отвратительная форма этого космополитизма утверждает, что права человека годятся для европоцентристских культур, другим же лучше подходит вездесущая тайная полиция, имеющая в распоряжении подобострастных судей, профессоров и журналистов, вкупе с тюремной гвардией палачей. Альтернативой этому фальшивому и занимающемуся самообманом виду космополитизма является тот, который содержит ясный образ особого космополитического человеческого будущего: образ всепланетной демократии, общества, где пытки или закрытие университета либо газеты на другом конце мира будет вызывать тот же гнев, как если бы это случилось на родине.Этот будущий космополис может в неполитическом плане быть не менее культурно многообразным и гетерогенным. Но в этом утопическом будущем культурные традиции перестают влиять на политические решения. В политике будет лишь одна традиция: предотвращение попыток богатых и сильных воспользоваться преимуществами перед бедными и слабыми. Культурной традиции никогда не будет позволено нарушить “Принцип Различия Роулса” – никогда не позвдлено оправдать неравенство возможностей” (курсив мой. – И. Б.).

Р прослыл среди гуманитарной интеллигенции Запада автором весьма оригинальной философской модели, нередко именуемой одной из версий постмодернизма (см.). Оценки Р предшествующей историко-философской традиции как минимум весьма не тривиальны. Как максимум – он творит новые интеллектуальные модели, позволяющие философам лучше понять самих себя. Не случайно Р возглавлял индексы цитируемости в американской философии начала – середины 1990-х.

Сам Р считает наилучшим способом критического (или просто не равнодушного) прочтения им написанного “существенно ложный” или “прагматический метод реконтекстуализации” Данный подход предлагает оценивать соответствующий текст исходя из другого драматического контекста, других правил игры и альтернативной, более привлекательной, метафоры.

Размышляя о “плохой” и “хорошей” критике, Р говорит: “Усилия третьесортного критика обычно направлены на извлечение всевозможных выводов из риторики критикуемого мыслителя и защиту статус-кво против коррумпирующего влияния этих выводов. Второсортный критик подвергает творчество рассматриваемого им мыслителя семантическому анализу с целью выявления двусмысленностей, неясностей, противоречий и т. п. Первосортный сосредоточивает внимание на оптимальной версии, не обращая внимания на дыры в аргументах. Он может не разделять взглядов критикуемого и относиться к ним внешне, однако не опускается до упреков, что он мыслит не так , а тем более не стремится обратить его в свою веру”

И. А. Белоус