Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

И

“ИГРЫ ИСТИНЫ ”

– понятийная структура, предложенная М. Фуко (см.)для обозначения плюральной процессуальности производства знания, в контексте постмодернистского пересмотра традиционных представлений об истине (см.).

По мысли Фуко, истина не является результатом познавательного приближения к исследуемому объекту, приводящим к адекватному постижению его сущности: это вовсе “не вознаграждение для свободных умов, не дитя долгих одиночеств, не привилегия тех, кто достиг освобождения” и уж тем более постмодернистская философия не рассматривает истину как то, что “можно открыть или заставить принять” Истина не должна, с его точки зрения, трактоваться как процесс экспликации имманентного смысла постигаемой предметности. В данном контексте истина осмысливается как одно из проявлений интерпретационного своеволия субъекта, она есть, по словам Фуко, “что-то вроде принудительного действия” субъекта в контексте его собственной дис– курсивности (см.),которая, к тому же, “имеет тенденцию оказывать... своего рода давление” на другие проявления интеллектуальной активности субъекта.

Истина тем самым трактуется постмодернизмом лишь как некая “совокупность правил” (Фуко) тех или иных, – которыми руководствуется субъект, организующий свои познавательные практики в соответствии с требованиями, присущими тому или иному типу дискурса (см.).Пересмотр этих правил есть важнейшая процедура, фокусирующая в себе сущность периодически имеющих место в системе культуры исторических трансформаций. По оценке Фуко, именно это выступает главным предметом интереса для интеллектуала (см.).

В аспекте постмодернистского отказа от логоцентризма (см.)статус истины может быть обозначен лишь в качестве своего рода ситуативного “эффекта”: гносеологическая фигура истины трансформируется в фигуру “И. И." Постмодернистское осмысление проблем истинности знания человека о мире и о самом себе осуществляется с использованием таких феноменов, как “воля к истине” (см.)и “забота об истине” (см.).Последние представляют собой две альтернативные стратегии отношения субъекта к процессу познания.

“Воля к истине”, преимущественно характеризующая, согласно постмодернистскому мировидению, классическую философскую традицию, предполагает поступательное движение к истине, понятой в качестве единственной.

“Забота об истине” характеризующая, в постмодернистской самооценке, познавательные стратегии эпохи постмодерна, напротив, предполагает процессу альность движения истины, самодостаточную в своей вариативности и не результирующуюся в истине как финальной величине. В свете концепции “заботы об истине” истина в классическом ее понимании предстает как законченный (мертвый) продукт, результирующий (=финализирующий, обрывающий собой) процесс познания. Тем самым познавательный процесс как таковой предстает в постмодернистской проекции исключительно как про– цессуальность “И. И.”

Для “гносеологии” постмодернизма предметом изучения становятся, согласно Фуко, “игры истины сами по себе” “игры истины в связи с отношениями власти” и “игры истины в отношении индивида к самому себе” Создание “истории истины” мыслилось Фуко как создание “такой истории, которая была бы не историей того, что может быть истинного в знаниях, а анализом игр истины, игр истинного и ложного, игр, через которые бытие исторически конституирует себя как опыт, то есть как то, что может и должно быть помыслено”

Моделируемая постмодернизмом реальность [см. Гиперреальность, Симулякр, Симуляция, “Симулякры и симуляция” (Бодрийяр)]программно конституируется “по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональных различий” (Бодрийяр). По мнению Фуко, если познание и “выдает себя за познание истины” то лишь потому, что “оно производит истину через игру первоначальной и постоянно возобновляемой – фальсификации, которая устанавливает различение истинного и ложного”

См. также: “Воля к истине”, “Забота об истине”, Истина.

А. А. Грицанов

ИДЕНТИФИКАЦИИ КРИЗИС

социокультурный феномен, оформившийся в эпоху постмодерна (см.)и заключающийся в разрушении условий возможности целостного восприятии субъектом самого себя как самотожде– ственной личности. Авторство термина “И. К.” традиционно приписывается Дж. Уарду; содержание данного понятия связано с кризисом идеи “судьбы” как психологического феномена, фундированного целостным восприятием субъектом своей жизни в качестве идентичной самой себе.

В ацентричной £см. Ацентризм)культуре постмодерна преобладает ситуация перемешивания в конкретных культурных контекстах как национальных традиций (по мысли Ж.-Ф. Лиотара (см.– А. Г.), “эклектизм является нулевой степенью общей культуры: по радио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ланч идут в McDonald’s, на обед в ресторан с местной кухней, употребляют парижские духи в Токио и одеваются в стиле ретро в Гонконге”), так и традиций универсально идеологических (когда в целостном социокультурном контексте совмещаются такие системы ценностей, которые являются принципиально несовместимыми).

В этом плане, современность культуры постмодерна принципиально нелинейна: она описывалась Лиотаром как “монстр” образуемый переплетением радикально различных, но при этом абсолютно равноправных мировоззренческих парадигм, в рамках взаимодействия которых невозможно определить ни универсальных “метапредложений” ни даже “временного консенсуса” для всех языковых игр (см.).Такое состояние культуры формирует социальнопсихологические ситуации, когда человек оказывается не способен жестко зафиксировать собственную позицию по отношению к плюрализму ценностных шкал, а, следовательно, не в состоянии зафиксировать самотождественность своего сознания и себя как личности. В подобных условиях возникает проблема также и с возможностью онтологического конституирования-фунди– рования индивидуальной биографии. Если для культуры классики индивидуальная судьба представляла собой, по оценке А. П. Чехова, “сюжет для небольшого рассказа” (при всей своей банальности достаточно определенный и неповторимый), то для культуры постмодерна – это поле множественного варьирования релятивных версий биографии-нарратива (см.),– в диапазоне от текста Р Музиля “О книгах Роберта Музиля” до работы Р Барта (см.)“Ролан Барт о Ролане Барте”

Признавая нарративный характер свойственного культуре постмодерна способа самоидентификации личности, современные представители постмодернизма констатируют – с опорой на серьезные клинические исследования, – что конструирование истории своей жизни как рассказа ставит под вопрос безусловность аутоидентификации, которая ранее воспринималась как данное. Данное явление обозначается постмодернизмом как “кризис судьбы”: индивидуальная биография превращается из “судьбы” как целостной определенности в относительный и вариативный “рассказ” (по Барту, History of Love превращается в Story of Love , а затем и в Love Story ). В этом контексте ни одна из повествовательных версий истории жизни не является более предпочтительной, чем любая другая, оценочные аспекты биографии не имеют однозначного онтологически-событийного обеспечения и потому оказываются весьма произвольны.

Для преодоления ситуации “И. К. ряд представителей философии постмодернизма предложили поворотную коммуникационную программу “воскрешения субъекта” (см.),опирающуюся на сформировавшуюся во второй половине 20 в. традицию “диалогической философии” (см. Диалог, Диалогизм).

А. А. Грицанов

ИДЕОЛОГИЯ

совокупность идей, мифов, преданий, политических лозунгов, программных документов партий, философских концепций. Не являясь религиозной по своей сути, И. исходит из определенным образом познанной или “сконструированной” реальности, ориентирована на человеческие практические интересы и имеет целью манипулирование и управление людьми путем воздействия на их сознание. Ядром И. выступает круг идей, связанных с вопросами захвата, удержания и использования политической власти субъектами политики. И. фундирована конфликтной природой мира политики, его выстроенностью по полюсной модели “враг – друг” кристаллизирующей сторонников той или иной И.

Появление принципиально новых средств и способов описания и объяснения социальной реальности в середине 20 в. обусловило формирование оригинальных концепций сути и функции И.

М. М. Бахтин в своем истолковании И. попытался снять классово-политиче– ские контексты. “Идеологическое” для Бахтина синоним семиотического, знакового вообще: “Ко всякому знаку приложимы критерии идеологической оценки (ложь, истина, справедливость, добро и пр.). Область И. совпадает с областью знаков. Между ними можно поставить знак равенства. Где знак там и И.” Бахтин противополагал И. психологии как области “внутреннего знака” и “внутренней речи” Бахтин постулировал диалектический характер этого противопоставления, так как “внутренний знак” тоже знак, а значит, и И. “индивидуальна” а в ряду социально-психологических явлений выступает как “жизненная И.” Все психологическое, по мнению Бахтина, имеет свои семиотические основания: “Вне объективации, вне воплощения в определенном материале (материале жеста, внутреннего слова, крика) сознание – фикция. Это плохая идеологическая конструкция, созданная путем абстракции от конкретных фактов социального выражения” Психологии Бахтин противопоставлял не И. вообще, а только ее социальные объективации в форме этических и правовых норм, религиозных символов и т. д. Для обозначения объективно существующих форм И. Бахтин использовал термин “идеологема”

Трактовка И. как универсального свойства всего семиотического препятствовала спецификации конкретных механизмов ее функционирования, хотя и элиминировала идеологические предпочтения ее исследователей, трансформируя их подход в объективно-семиотический.

Спецификация семиотических механизмов И. явилось одной из вершин философского творчества Р Барта (см.).В “Мифологиях” (1957) Барт объединил миф и И. называя их “метаязыком” Барт не считал целесообразным проводить между И. и мифом семиотическое разграничение, определяя И. как введенное в рамки общей истории и отвечающее тем или иным социальным интересам мифическое построение. Следуя традиции определения знака как ассоциации означаемого и означающего, а языка как системы знаков, Барт определил миф и И. как “вторичные семиотические системы” “вторичные языки” Смысл знаков первичной знаковой системы, исходного “языка” “опустошается” согласно Барту, метаязыком до полой формы (сохраняясь и в обескровленном состоянии), которая становится означающим как мифа, так и И. Мерцающее существование первичных смыслов исполняет функции алиби для концептов метаязыка, т. е. для означаемых мифа и И. Это алиби мотивирует идеологический знак, представляя связь формы с концептом как что-то “естественное” и “природное” Критическое отношение к мифу и И. привело Барта к их описанию в образе вурдалака: “Миф же – это язык, не желающий умирать; из смыслов, которыми он питается, он извлекает ложное, деградированное бытие, он искусственно отсрочивает смерть смыслов и располагается в них со всеми удобствами, превращая их в говорящие трупы” Миф и И. звучат голосом языка-объекта, оживляя его для потребителя, чередуя его выпотрошенную форму с его исходным смыслом. Значение же самого метаязыка “натурализируется” в И. В “Основах семиологии” (1965) Барт отмечал, что И. это постоянный поиск ценностей и их тематизация. В случае же фигура– тивизации, по Барту, идеологический дискурс становится мифологическим.

Ю.Кристева (см.)использовала для исследования И. термин Бахтина “идеологема” Последняя определялась ею в качестве “интертекстуальной” функции, придающей тексту социальные и исторические координаты, а также связывающей текст с прочими практиками означивания, составляющими его культурное пространство. И. по Кристевой, присутствует также и в семиотических коннотациях самого исследователя И. санкционирующих использование им тех или иных моделей и формализаций. Избавиться от данных предпосылок невозможно, но возможно их прояснение в акте саморефлексии.

У Эко (см.) рассматривал коммуникативные функции И., которая “предохраняет нас от рассмотрения семантических систем в целокупности их внутренних взаимоотношений” благодаря ограничению области возможных коннотаций. Идеологический субкод исключает нежелательные подразумевания семантической системы. И. выступает означаемым данного риторического субкода и идеологические контексты формируются “склеротически отвердевшими сообщениями” Позже Эко описал И. как перекодирование первичного кода, придающее сообщениям вторичные смыслы. Перекодирование у Эко суть интерпретативная модификация первичного кода, приводящая к нестандартному употреблению прежнего правила и создающая новое правило. Например, риторические и иконологичес– кие правила наделяют макроскопические фрагменты первичных сообщений некоторым значением, перекодируют их.

Статус И. как воплощение связи дискурса (см.) с некоторой социальной топикой описывается в современной философии как ряд отношений правдоподобия. (“Референциального” – в контексте отношения с реальностями мира, “логического” – в плане соответствия жанровым и игровым закономерностям и т. д.). Нередко в рамки И. пытаются инкорпорировать чисто философские измерения (философию истории, местоположение в ней человека, сопряженные с ними оценочные суждения о возможных вариантах социального развития и желательного темпа последних). В этом контексте любая И., несущая в своей структуре некий идеал, противопоставленный наличной социальной реальности, – утопична и эсхатологична. Так, в тоталитарных обществах И. трансформируется в государственную религию с особыми догматами, священными книгами, апостолами, святыми, бого-человеками, литургией и т. д. Государство в этом случае выступает иде– ократической системой, в границах которой верховный жрец, могущий толковать и трансформировать постулаты И., выступает и высшим чиновником, и политическим лидером. Разрушение И. такого типа, неизбежное при переходе их на позиции терпимости и открытости к инаковым духовным образованиям, представляется не менее болезненной проблемой, чем даже процедуры передела собственности (ср. у Г Лебона: “нет ничего более разрушительного, чем прах умерших богов”).

Согласно С. Жижеку (см.), “фундаментальное измерение” И. следующее: “идеология это не просто “ложное сознание” иллюзорная репрезентация действительности, скорее идеология есть сама эта действительность, которая уже должна пониматься как “идеологическая”, “ идеологической” является социальная действительность, само существование которой предполагает не-знание со стороны субъектов этой действительности у не-знание , которое является сущностным для этой действительности (курсив автора – А. Г.)” То есть И. у Жижека выступает как такой социальный механизм, сам гомеостаз которого предполагает, что индивиды “не сознают, что они делают” По его мысли, “идеологическое” не есть “ложное сознание” (социального) бытия, но само это бытие – в той мере, в какой это бытие имеет основание в “ложном сознании”

А. А. Грицанов

“ИНАЧЕ, ЧЕМ БЫТЬ, ИЛИ ПО ТУ СТОРОНУ СУЩНОСТИ”

(“Autre ment qu^tre ou Au-dela de Г essence” 1974) – центральная работа позднего периода творчества Э. Левинаса (см.).

В тексте излагается трансцендентальная теория диалога (см.) как вариант этической феноменологии. Трансцендентализм левинасовской теории диалога редуцируется к поиску эйдетической формы коммуникации, не идентичной повседневному общению. Пребывая в мире, человек существует не только “в отношении к вещам” но и “в отношении к другим людям”, существует “в отношении к Другому” (см.), что составляет основу явления, именуемого обществом.

По мнению автора, общество нельзя считать результатом исключительно исторического развития и ни в коем случае “общественным договором” Он рассматривает общество как квинтэссенцию фундаментальной онтологической ситуации – отношения Я к Другому, – лег жащей в основе человеческого существования. “Факт, что Другой, мой ближний, является также кем-то третьим в отношении к еще Другому, его ближнему, есть факт рождения мысли, сознания, справедливости и философии” Эйдетическая форма диалога характеризуется как ситуация, предшествующая не только субъекту, но и самому диалогу. Данная форма коммуникации имеет триадическую структуру и представляет собой этическую драму трех лиц. У вовлеченных в эйдетическую коммуникацию нет и не может быть ничего общего – “ни идеи, ни темы, ни общего горизонта понимания” Их не в состоянии объединить, “тотализировать” никакая социальная система, ни природа в ее структуралистской интерпретации, ни даже посредническая личность между “Я” и “Ты”

Основная идея книги заключается в обосновании постулата о существовании человека на пересечении двух сфер интериорной и экстериорной. Интериор– ное, внутреннее представляет собой чистую субъективность, не принадлежащую сфере бытия, но и не относящуюся к небытию. Левинас называет этот феномен “иначе, чем быть”, или “инобытием” находящимся “вне бытия” и обозначающим “субъективность, или человечность” Как буферная зона между бытием и небытием она характеризуется субъективностью (освобождением Я от всего внешнего в самом себе, или распознанием Самости как идентификацией личности) и интенциональностью (посредством трансцендентальной редукции среди направленных к экстериорно– сти интенциональных состояний остается лишь Метафизическое Желание). Только такое “аутентичное Я” способно выйти на-встречу Другому, имманентно трансцендентному. Трансцендирование как человеческая способность “обнаруживается не в отношении человека к миру или к самому себе, а в его способности общения с “другим”, с иной субъективностью” (И. С. Вдовина).

В данной работе Левинас отрицает онтологическую свободу хайдеггеровского Dasein как одно из оснований насилия. Оппонент Хайдеггера предлагает собственное понимание свободы, тематизируя его на уровне свободы Другого и собственной свободы. Непосредственная близость Другого инициирует состояние экстаза “навязчивой идеи”, которое, тем не менее, не является “эйфорией безумия”, хотя содержит ее в зародышевом состоянии. Данный исток безумия никогда не должен “взрываться страхом” ибо атмосферу диалогического пространства заполняет Доброта. Доброта не является ни идеей, ни принципом, ни интенцией желания. Левинас интерпретирует ее как “след” третьей личности, участвующей в этической коммуникации. Таинственное левинасовское третье в структуре диалогических отношений – это, прежде всего, представленная в ситуации пограничной сотворенно– сти личность Абсолюта, личность Бесконечного, бесконечность которого раскрывается структурой Добра.

“Истинная сущность человека, пишет Левинас, – проявляется в его лице”, в потенциальной способности облика являть человека именно как человеческое бытие в отличие от всякого предметного бытия. Отношение человека к человеку как отношение действительно человеческое возможно исключительно в отношении облика, а не в отношении абстрактного понятия “человек”, специфицируемого “когитальностью ” Истинное “отношение к лицу реализуется как добро” Оценивая собственную этическую концепцию как “коперникан– скую революцию в философии” Левинас идентифицирует ее со смыслом, который не детерминируется ни бытием, ни не-бытием, а, напротив, само,бытие детерминируется смыслом”, смыслом этической структуры реальности.

С. В. Воробьева

“ИНАЧЕ, ЧЕМ ЗНАТЬ”

(“Нечто иное, чем знание”) (“Autrement que sa– voir”, 1988) коллективная монография Э. Левинаса (см.), Г Петитдеманжа (G. Petitdemahge) и Ж. Роланда (J. Rol– land) с точной маркировкой проблемных полей и вопросов, решаемых авторами. В комментарии к данной работе Левинас пишет: “Реконструируя в представлении возможность мысли, которая не является знанием, я хочу утверждать духовность, которая прежде всего прежде всякой идеи – заключается в факте бытия поблизости кого-нибудь. Близость, сама социальность является “иным”, чем знание, которое ее выражает” Внеког– нитивный феномен “иначе, чем знать” Левинас не относит к сфере верований. То, на что направлена “мысль, которая «оценивает»” автор называет лицом. Лицо есть духовная жизнь – слово, которого Левинас, по его признанию, опасается, “жизнь человеческой близости”, “бытие многих”

“Быть с кем-нибудь чужим” фундирует “не-безразличие” Данную “не-безраз– личную близость” нельзя рассматривать как суррогат совпадения, еще менее – как веру, замещающую достоверность. Коррелятом данной близости является “любовь без эроса”, так как лицо ближнего реферирует не пластическую портретную форму, а этическую перцепцию. Наилучший способ встречи ближнего, как отмечает Левинас, не заметить при общении даже цвет его глаз. Выражение Лица выступает в качестве предела вопрошаемого, т. е. трансцендентного.

“То, что не является вопрошаемым” есть, согласно Левинасу, истинно другое. Оно не может быть артикулировано в форме обычного вопроса. Область ие– вопрошаемого аккумулируется в феномене, именуемом философом святостью. Понятие святости, интерпретируемое как приоритет Другого по отношению ко мне, дополняет структуру интерперсональных отношений и маркируется вопросом “Почему я также не являюсь другим другому?” Асимметрия отношения “Я – Другой” заключается в том, что “я затмеваю себя перед другим” другим, которого невозможно описать средствами онтологии, другим как “иное, чем бытие” в человеке, которое и составляет святость его Лица, продолжение Выражения. Тезис о личной ответственности, превышающей ответственность остальных, определяет “первоначальную структуру я, прибытие в мир “вот я” на службу другому” “Область невопрошаемого”, то, к чему нельзя непосредственно обратиться с вопросом, просьбой, подтверждает нереверсив– ность отношений между Я и Другим, указывает на невозможность для Я быть “другим Другим” Язык как социокультурная детерминанта феноменологического опыта фундирует событие встречи. “Встреча является первоначальной и необходимой конъюнктурой значения языка: кто-нибудь, говорящий “я”, направляется к другому человеку” Событие встречи, интерпретируемое как движение трансцендентности от одной личности к другой, олицетворяет непреодолимое отделение переходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а значит, к языку. Повествовательное направление отношения-с-другим от Я к Другому подчинено правилам традиционной логики, “логики тождества” поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуникативная сторона этого отношения в аспекте ipso facto (“сам делаю”) будет восстанавливать трансцендентность самого повествования, предназначаемого для Другого. Трансцендентность как “отсутствующее присутствие” присутствует за “языковой вуалью” встречи. Экстериорная по форме, она не может стать имманентной сознанию, не может стать внутритекстовой.

С. В. Воробьева