Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 82 (всего у книги 129 страниц)

Поскольку постмодернистов интересует весь, “полный” человек, немаловажное значение придается воссозданию сферы коллективного бессознательного, исследованию русского национального архетипа. Повышенное внимание к данному аспекту составляет прерогативу шизоаналитического постмодернизма (“Жизнь с идиотом” “Страшный суд” Вик. Ерофеева, “Норма” “Роман” “Месяц в Дахау” В. Сорокина, “Змеесос” Е. Радова, “Непорочное зачатие” М. Волохова и др.). Вик. Ерофеев интерпретирует коллективное бессознательное как “прародину” зла, нередко имеющего до-человеческую природу, показывает, что в качестве активаторов источника потенциальной агрессивности, существующего в коллективной психике, выступают идеологии, оправдывающие насилие, культивирующие образ “врага” Систематическое целенаправленное возбуждение разрушительных импульсов психики выводит коллективное бессознательное из-под контроля сознания, которое оказывается диссоциированным им. Пребывающий во власти деструктивных импульсов бессознательного подвержен “демонической силе притяжения к ненависти и злу” (Юнг). Исследуя анатомию деструктивности, Вик. Ерофеев обращается к таким явлениям, как садизм, садомазохизм, некрофилия. В рассказе “Попугайчик” появляется “мерцающий” образ/симулякр палача, дающий представление о психологическом типе садиста, наслаждающегося мучениями своих жертв. Сознание персонажа полностью диссоциировано разрушительными содержаниями коллективного бессознательного, активированными жестокой идеологией. Язык палача “это не язык насилия, которое он осуществляет во имя господствующей власти, но язык самой власти, которая внешне его извиняет, оправдывает и придает его существованию возвышенный смысл” (Батай). Пародирование “дискурса палача” в форме пастиша проявляет скрытое под благопристойной оболочкой желание (насилия), обнажает действие темных сил коллективного бессознательного. В рассказе Вик. Ерофеева “Жизнь с идиотом” как взаимоотношения садиста и мазохиста, способные перейти в некрофилию, интерпретируются взаимоотношения советской власти и интеллигенции. Художественная условность, пастишизированный “шизофренический” язык делают зримой именно сферу бессознательного, которая занимает весь первый план повествования и через которую проступает сфера социального. Нарушение причинно-следственных связей, обрывы речи, стилевой разнобой, с одной стороны, акцентирование до-культурного, грубо-физиологического, животного, с другой, служат выявлению разрушительных либидозных пульсаций, определяющих поведение персонажей, вырастающих под пером писателя в гротескнобуффонадные фигуры. “Шокотерапия” писателя – средство сформировать механизм отталкивания от садо-некро-ма– зохистского комплекса.

В творчестве В. Сорокина, М. Берга, Д. Галковского, В. Пелевина осуществляется исследование как негативной, так и позитивной стороны русского национального архетипа, воссоздается его художественная модель. Писатели ратуют за упразднение “идеологического референта”, способного привести коллективное бессознательное в состояние “бешенства” “безумия” призывают к активации его позитивного потенциала. Общество ориентируется на раскрепощение человека, освобождение от норм тоталитарной морали, антиэдипи– зацию. Реабилитируются телесное, чувственные радости, сфера секса (И. Яр– кевич, В. Степанцов, В. Пеленягрэ,

А. Добрынин, К. Григорьев, В. Нарби– кова и др.) рассшатывается оппозиция мужское – женское (“Мужская зона” Л. Петрушевский). Борьба за современную субъективацию видится как сопротивление существующим формам субъекции и основана на механизме складчатости, субъективирующем знание и изгибающем всякую власть. Она предполагает снятие оппозиции Я Другой, воздействие Я на Я посредством огораживания внешнего, “консти– туирования его в интериориальности вероятности или исключения” (Делёз), движения “от одной идентичности к другой” (Кристева), что показано на примере романа 3. Зиника “Встреча с оригиналом” “Переоткрытие человека” вносит свои коррективы во взгляды постмодернистов на историю и общество. В произведениях русских авторов находит воплощение феномен “конца истории” (“Палисандрия” Саши Соколова, “Рос и я” М. Берга, “След в след” “Репетиции” “До и во время” В. Шарова, “Всех ожидает одна ночь” М. Шишкина, “Чапаев и Пустота” В. Пелевина, “Борис и Глеб” Ю. Буйды и др.). История воспринимается писателями сквозь призму текстов – литературных и исторических. Вскрывается параллельное действие в ней разнонаправленных факторов, категории случайности, отвергается линейность, выявляется роль коллективного бессознательного в историческом процессе, что отражают принцип ризомы, прием смешения времен, создание “мерцающих” гибридно-цитатных персонажей, стилевая эклектика.

Первым из русских постмодернистов к постисторической проблематике обратился Саша Соколов в романе “Палисандрия” В произведении возникает художественная модель истории как самоорганизующегося хаоса, получают воплощение представления о “конце времени” и “конце истории” Неустра– нимость фактора коллективного бессознательного, разочарование в человеке подрывают веру писателя во всеобщий и безусловный прогресс, понимаемый как линейное движение от низшего к высшему. Отсюда исторический пессимизм Саши Соколова и в то же время его усталая примиренность со, славу Богу, еще существующей историей, ставка на эволюционизм, плюрализм, нейтрализацию разрушительных импульсов коллективной психики. Постисторизм русских авторов реализует себя как антиутопизм (“До и во время”

В. Шарова), отрицание революционности, исторического насилия (“Ночные бдения с Иоганном Вольфгангом Гёте”

В. Пьецуха), антикатастрофизм (“Теория катастроф” Н. Исаева). Русские постмодернисты выявляют характерные тенденции в развитии современной цивилизации: все более явственно заявляющую о себе космополитизацию мира, с одной стороны, рост национализма с другой. 3. Зиник в романе “Встреча с оригиналом” констатирует, что с исчезновением железного занавеса идеологии “наружу вылезла биология. Точнее, зоология...” возбуждаемая националистическими комплексами. Вик. Ерофеев в романе “Страшный суд” вскрывает живучесть комплекса национального превосходства, власть стереотипов массового сознания во взаимоотношениях между нациями. Писатели-постмодернисты настраивают на толерантность, терпимость по отношению к инаково– му. Постмодернистское “многоязычие” служит разрушению национальных оппозиций. Национально-культурный компонент в постмодернистском тексте, не утрачивая своей специфики и гетерогенности, на плюралистической основе (как равноправный) соединяется с инонациональными культурными компонентами. В результате возникают гибридные (гибридно-цитатные) знаковые образования, воплощающие идею совмещения несовместимого, примирения непримиримого. Гетерогенный характер знаков, используемых для гибридного моделирования, препятствует стиранию национально-культурных различий. Но национальное выступает лишь как составная часть полинациональной общности, без нее не существующая (“Ермо” Ю. Буйды, “Выселки света” С. Соловьева и др.). Таким образом, писатели-постмодернисты осуществляют перенастройку сознания людей, ориентируют на мирное, равноправное сосуществование инакового в контексте единой парадигмы полинационального множества. Новый подход определяет и отношение постмодернистов к природе. Так как воздействие антропогенного фактора в 20 в. привело к перевесу в ней дестабилизирующе-энтропийных процессов над стабилизирующими, исповедуются антиантропоцентризм, принципы экологии, коэволюция природы и общества. В данном аспекте проблема “человек и природа” рассматривается в романе А. Битова “Оглашенные” созданном на границах литературы и науки. Земля предстает в произведении как экологическая ниша самой жизни, предел “запаса прочности” которой исчерпан. Обращение к метафорической эссеистике позволяет автору в раскованной, занимательной форме “преподать” читателю курс экологии, этологии, экологической эстетики, формируя у него экологическое сознание. Рационалистическое отношение к природе дополняется этическим и эстетическим. Через апелляцию к авторитету Творца осуществляется сакрализация феномена жизни. Утверждаются идеи ненасилия, непричинения вреда ничему живому Восстановление нарушенного баланса земной экосистемы, согласование потребностей общества с возможностями биосферы, переориентация человечества на неагрессивную модель существования, распространяющую принципы панэколо– гизма на все без исключения стороны жизни, позволят, по мысли писателя, преодолеть общецивилизационный кризис, создать жизнеспособный всеплане– тарный социоприродный комплекс на базе “универсального гуманизма” В сущности, А. Битов формулирует основные задачи эпохи постмодерна, которая идет на смену эпохе модерна. Подводя итоги исследования, Скоропанова опровергает мнение о “вторичности” и “второсортнос– ти” постмодернизма, соединившего в себе литературу, философию (“естественное искусство”), научное знание и обозначившего новую веху в истории человеческой мысли, человеческой культуры. Русский литературный постмодернизм расценивается как неотъемлемая часть общепостмодернистской парадигмы, обновляющий фактор духовной жизни де– тоталитаризующегося общества.

А. А. Грицанов

РЫКЛИН Михаил Кузьмич (р. 1948)

– русский философ. С 1984 – старший научный сотрудник Института философии РАН. В 1991 – 1992 – ст. преп. Высшей школы социальных наук (Париж), приглашенный профессор Калифорнийского университета (Сан-Диего, США, 1993). Кандидат философских наук (1978): тема диссертации “Генезис противопоставления природы и культуры в работах Клода Леви-Строса. Критика неоруссоизма в структурной антропологии”

Переводчик книг: “Д. Фрэзер. Золотая ветвь” (1980, 1983, 1986); “Ююд Леви– Строс. Структурная антропология” (1980); “Ж. Делёз, Ф. Гваттари. Анти-Эдип. (Сокращенный перевод)” (1990) и др.

Основные работы: “Современная структуралистская идеология” (соавтор и редактор, 1984); “Террорологики” (1992), “Деррида в Москве. (Деконструкция путешествия)” (в соавт., 1994), “Искусство как препятствие” (1997) и др.

Главные темы философских изысканий: проблемы речевой культуры, коллективной телесности, деконструктивной и ши– зоаналитической парадигм в философии.

Е. Н. Вежновец

С

СВЕРХЧЕЛОВЕК

в истории философии – метафорический концепт, фиксирующий образ человека, преодолевшего самообусловленность собственной естественной природой и достигшего состояния качественно иного существа.

Постмодернистская трактовка идеи “С.” фундирована персонифицированной несущей конструкцией учения Ф. Ницше, репрезентирующей идею, согласно которой, по оценке М. Фуко (см.),“следует освободить жизнь в самом человеке, потому что человек сам является своего рода ее тюремщиком” Как умозрительный носитель поворотного философского дискурса термин “С.” у Ницше был ориентирован на идеал радикального и многомерного освобождения человека посредством само– творения – овладения им его же пробужденными иррациональными силами. В отличие от “Черта” у Достоевского С. у Ницше не был дистанцирован автором от самого себя, выступая героем носителем его личной жизнесоразмерной проблемы “можно ли облагородить человечество?” Провозвестником С. в творчестве Ницше выступает Заратустра: “Смотрите, заклинает он (Заратустра. – А. Г., Т Р.), – я учу вас о сверхчеловеке! Сверхчеловек – смысл земли”

Главными источниками идеи С. явились провозглашенные Ницше бунт против Бога, борьба против христианства. Не являясь попыткой теоретического отрицания Бога, вера в которого, согласно Ницше, “парализует” концепт С. был ориентирован на отказ от морали, обуздывающей подлинную природу человека, на переход последнего “по ту сторону добра и зла” По Ницше, “этот более ценный тип уже существовал нередко, но лишь как счастливая случайность, как исключение, и никогда как нечто преднамеренное. Наоборот, его боялись более всего; до сих пор он внушал почти ужас, и из страха перед ним желали, взращивали и достигали человека противоположного типа: типа домашнего животного, стадного животного, больного животного христианина” При этом важно подчеркнуть: в истории людей, согласно Ницше, не было ни одного С.: “Душное сердце и холодная голова – где они встречаются, там возникает ураган, который называют “избавителем” Поистине, были люди более великие и более высокие по рождению, чем те, кого народ называет избавителями, эти увлекающие все за собой ураганы! И еще от более великих, чем были все избавители, должны вы, братья мои, избавиться, если хотите вы найти путь к свободе! Никогда еще не было сверхчеловека! Нагими видел я обоих, самого большого и самого маленького человека. Еще слишком похожи они друг на друга. Поистине, даже самого великого из них находил я слишком человеческим!” С. у Ницше не утрачивает собственных инстинктов и желаний, он контролирует их, будучи способным творить себя сам. Идея С. оказалась призывом к началу великой борьбы человека за человеческое в себе.

Категорически отвергая прагматический, a-теоретический и “окончательный” пафос атеизма, Ницше создает экзистенциальный по духу глобальный проект мировой истории. Его Заратустра говорит: “...человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его? Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека? Человек это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, канат над пропастью... В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель ”

Идея С. суть призыв к достижимому для самих людей, призыв к ним хотя бы частично преодолеть самих себя; идея С. провозглашает человеческие достоинства находящимися в перманентном изменении. Согласно Хайдеггеру, “Бог мертв не атеистический тезис, а глубинный событийный опыт западной истории” Пафосный разрыв Ницше с носителями идеологии черни (“...кого более всего я ненавижу между теперешней сволочью? Сволочь социалистическую...”); провозглашаемая им (не расистская даже, а биологическая) аристократическая “ антропологическая революция” обусловили конституи– рование достаточно целостных реакционных общественно-политических программ переустройства человеческого существования, традиционно идентифицирующихся с идеей С. Отрицая религию как форму организации повседневного опыта первобытного человека (социальной базой христианства у Ницше выступали “подонки” античного мира); проповедуя преодоление страха смерти из гордости, ибо “жертвенность – удел слабых” Ницше трактовал обретение подлинной свободы как высшего смысла бытия С. в качестве процедуры осуществления решительных волевых актов вне морали. Принципиальные иерархичность и имморализм переходного состояния социума по мере его трансформации в общество “сверхлюдей” неизбежно индо– ктринировали в массовое сознание европейцев начала 20 в. идею позитивности тотальной организации всех форм жизнедеятельности индивидов.

Перспективные реконструкции и новаторские интерпретации творчества Ницше, осуществленные во второй половине 20 в., расставили иные акценты и вскрыли новые смыслы в идее С. Элиминация Ницше какого-либо субъекта из структуры философского дискурса (ни человек, ни Бог, а человек на месте Бога “еще менее того”) была, в частности, истолкована Ж. Делёзом как высокоэвристичное замещение этого субъекта “свободной, Анонимной и номадической сингулярностью, пробегающей как по человеку, так и по растениям и животным, независимо от материи их индивидуальности и форм их личности” “С.” у Ницше в таком контексте не может означать ничего другого, кроме “высшего типа всего , что есть ” По мысли Делёза, идея “С.” отражает опору современного человека на принципиально новые внешние ему силы, оперативный механизм которой формируется посредством своеобычной Сверх-складки . О конститу– ировании последней “свидетельствуют изгибы, присущие цепочкам генетического кода, возможности кремния в компьютерах третьего поколения, а также контуры фразы в литературе модерна, когда языку “только и остается, что загнуться в вечной оглядке на себя” Тем самым, по мнению Делёза, силы человека взаимодействуют с “силой кремния, берущего реванш над углеродом, с силами генетических компонентов, берущих реванш над организмом, с силой аграмматикальностей, берущих реванш над означающим”

В духе концепции Фуко человек тяготеет к тому, чтобы освободить в себе самом жизнь, труд и язык. С. в таком контексте оказывается “формальным соединением новых сил с силами внутри человека, ...формой, проистекающей из новых взаимоотношений сил” С. – это человек (по версии Фуко А. Рембо), заряженный “даже животными (код, который может захватить фрагменты других кодов, как это происходит в новых схемах “боковой” или ретроградной эволюции), ...даже горными породами, или же неорганикой (где властвует кремний), ...бытием языка (“той бесформенной, немой, не наделенной значениями области, где язык может освободиться” даже от того, что он должен сказать).

Понятие “С. обретает в философии постмодернизма новое звучание, последовательно раскрываясь новыми гранями в следующих хронологически и содержательно сменяющих друг друга концептуальных контекстах:

1) В рассуждениях Ж. Батая (см.)понятие “С.” фигурирует в плане семантического различения двух типов суверенности: “архаического” и “классического” Если суверенность архаического типа принципиально отвергает “осуществление власти” и в связи с этим имплицитно “подразумевает какую-то помощь” то суверенность классического типа, напротив, неразрывно связана с “суверенностью управления” Различение этих типов суверенности может быть приведено в соответствие с различением феноменов “мажорного” и “минорного”, которые, так же как и типы суверенности, не образуют между собою жесткой оппозиции, но задают целый спектр игр “верха” и “низа”, в контексте которых Батай, по оценке Ж. Деррида (см.),осуществляет фундаментальную аналитику префикса “sur-” или “сверх-” (“сверх– реальное” “С. и др.), “во всех возможных... переворачиваниях с ног на голову” (Деррида).

2) Новый статус понятие “С. обретает в рамках парадигмы “смерти субъекта” (см.):традиционная для западного типа философствования тема С. начинает трактоваться как попытка усмотрения и фиксации границ возможного функционирования (пределов жизнеспособности) понятия “человек” По формулировке Фуко, “речь идет не о том, чтобы утверждать, что человек умер, но о том, чтобы отправляясь от темы – которая... с конца 19 в. беспрестанно воспроизводится, что человек умер (или что он скоро исчезнет, или что ему на смену придет сверхчеловек), – чтобы, отправляясь от этого, понять, каким образом, согласно каким правилам формировалось и функционировало понятие человека”

3) В контексте парадигмального поворота, который осуществляется постмодернизмом в сторону идеи трансгрессии (см.)подобно тому, как прежний, диалектический, стиль философствования был, по оценке Фуко, основан на идее противоречия – понятие “С.” актуализируется в аспекте своей интенции к трансгрессии за пределы собственно человеческой природы. Речь идет о потенциальном переходе к принципиально иным способам бытия человека, непрогнозируемым и радикально отличным как от наличных, так и от рационально выводимых из них.

В целом “С. в традиции философии постмодернизма – это “нечто гораздо меньшее, чем исчезновение существующих людей, и нечто гораздо большее, чем изменение понятия: это пришествие новой формы, не Бога и не человека, и можно надеяться, что она не будет хуже двух предыдущих” (Делёз).

См. также: “Смерть Субъекта”, “Смерть Бога”, Трансгрессия.

А. А. Грицанов, Т Г Румянцева

СЕМАНАЛИЗ

“теория текстуального означивания”; семиотическая концепция, разработанная Ю. Кристевой (см.)в качестве альтернативы семиологии Ф. Соссюра и одновременно выступающая как форма “перевода” психоаналитических идей 3. Фрейда и Ж. Лакана на язык лингвистики и семиотики (“сем-анализ”). Кристева усматривала в С. новую материалистическую теорию означивания, внутренняя логика которой изоморфна ее привилегированному объекту – поэтическому языку; “поэтический язык” понимается Кристевой как гетерогенное измерение языка (ритмические пульсации, языковые бессмыслицы, тавтологии, разрывы, молчания, лакуны), которое не схватывается традиционной лингвистикой.

Впервые термин “С.” был введен в работе “Семиотика” ( Semiotikb : Re– cherches pour une semanalyse , 1969). Хотя в последующем термин “С.” редко использовался самой Кристевой, именно в рамках или с позиций С. разрабатывалась постструктуралистская концепция текста. Новая теория, по мысли ее создательницы, предлагает адекватную форму исследования тех радикальных означивающих практик, которые всегда были маргинальными в европейской культуре (в контексте специфической идеологии репрезентации, знака, речи и субъекта). Речь идет о поэтических практиках 19 – 20 вв., породивших, в терминологии Кристевой, “тексты-пределы” своего рода поэтические аналоги социальной революции.

В критике языка как гомогенной структуры, как статической (“тетичес– кой”), завершенной системы концепция “С.” Кристевой сближается с другими (хронологически параллельными) формами критики классического структурализма (см.работы Ж. Деррида, Р Барта, У Эко). В то же время С. не является антиподом семиотики как таковой или отрицанием основной структуралистской идеи представления о культуре как семиотическом универсуме, функционирующем по определенным правилам, которые можно и нужно эксплицировать. Проблема скорее состоит в преодолении соссюрианской модели языка и ее методологической “узости”: согласно Кристевой, семиотика, исследуя язык как означивающую деятельность, как дискурс, порождаемый говорящим субъектом, схватывает фундаментально гетерогенную сущность языка. Семиотика не может себе позволить быть лишь продолжением лингвистики, распространением лингвистической модели на другие означивающие практики; она должна быть прежде всего критикой своих собственных оснований. Она должна выявлять не столько структурный закон, систематичность того или иного феномена, сколько то, что ускользает от этого закона, выпадает из системы или не подчиняется ей. Здесь мы сталкиваемся с глубинным парадоксом “С.” (как семиотической концепции). Будучи метаязыком, семиотика не может сделать больше, чем постулировать обнаруживаемую ею гетерогенность: как только она начинает говорить об этом, она тем самым гомогенизирует феномен, придает ему систематический характер, теряет его. Гетерогенность как таковая может быть удержана лишь теми означивающими практиками, которые свободны от лингвистического кода, – поэтический язык, музыка, танец, живопись и т. д. (все они реорганизуют психические влечения, ускользающие от доминирующих систем символизации; они ищут и используют в своих целях эту гетерогенность, обеспечивая тем самым расщепление символического кода, который дольше не в силах удержать “говорящего субъекта”). Если семиотика, таким образом, открыто объявляет о своей неспособности постичь гетерогенность означивающего процесса без сведения его к вынужденной систематичности, означает ли это интеллектуальное банкротство семиотики как таковой?

Теперь мы можем увидеть двусмысленное положение С.: с одной стороны, он демистифицирует логику, применяемую в усовершенствовании любой трансцендентальной редукции, и ради этой цели требует изучения каждой означивающей системы как практики. Так открывается негативность, которую еще Г Ф. Г Гегель усматривал в глубине любой формы рациональности. И тогда С. предстает как прямой последователь диалектического метода; причем речь идет о материалистической диалектике, так как С. раскрывает материальность гетерогенность негативности, конкретную основу которой Гегель оказался неспособным эксплицировать и которую механистический марксизм редуцировал до простой экономической обусловленности. То, на что должна направить свои усилия семиотика, это освобождение практики от диктата системы, реабилитация гетерогенного в системе значения и подрыв трансцендентального субъекта. Таким образом, намеренно отвергая логику коммуникативного языка, С. следует диалектической логике в направлении к своего рода материалистической “теории познания” (речь идет о своеобразной реабилитации функции семиотического, “материального” в культуре).

Итак, С. нацелен на создание методологии, отличной от традиционного лингвистического анализа и призван выявить объект, не сводимый к денотативному языку Критика “семиологии системы” и ее феноменологических оснований возможна только с позиций теории значения, которая отталкивается от говорящего субъекта. Теория значения, как полагала Кристева в то время, находилась на перепутье: наиболее простым выходом (но и бесперспективным с точки зрения постструктуралистов) могло быть совершенствование формализованных систем значения с применением логико-математических инструментов, либо (вслед за психоанализом) нужно было обратиться за помощью к теории говорящего субъекта как субъекта расщепленного (сознательное/бессознательное) и специфицировать операции и процедуры, характерные для обеих сторон этого расщепления, увязывая их, с одной стороны, с био-психоло– гическими процессами (“влечениями” Фрейда), а с другой с социальными правилами (системы родства, способ производства). “Значение” как проявление фиксированной семиотической системы не интересует Кристеву.

Истоки С. – в рефлексии над означающим, порождаемым текстом. С. претендует на то, чтобы предстать в качестве типа мышления, создающего ситуацию риска и эксперимента с понятием значения в различных дискурсивных практиках. Не отказываясь от представления о тексте как о знаковой системе, С. тем не менее словно открывает в своем объекте пространство “другой сцены” экран, на который проецируется скрытая глубинная структура текста. Текст не является лингвистическим феноменом (т. е. структурированной определенным образом сигнифика– циией); он представляет собой продукт деятельности языка, порождение, укорененное в “фенотексте”, под которым в самом поверхностном смысле понимается печатный законченный текст. “Порождение” мыслится здесь двояко: и как производство Я (его позиционирование в дискурсе), и как самодвижение текстуры языка. Эта теория нуждается в пересмотре концепции субъекта, в отказе от картезианского говорящего субъекта (как трансцендентального эго) и постулировании расколотого субъекта, субъекта-в-процессе, субъекта, не зависимого от идеологии знака, но определяемого скорее работой бессознательного во фрейдо-лакановской интерпретации.

Критический импульс С. направлен не только в сторону соссюрианской семиологии, но и в адрес популярной на тот момент “порождающей грамматики”: последняя базировалась на реабилитации картезианского понятия языка как действия, осуществляемого субъектом. При ближайшем рассмотрении выясняется, что этот “говорящий субъект” является ни чем иным, как “трансцендентальным эго”, которое, согласно

Э. Гуссерлю, предшествует всякому и любому предикативному синтезу. Порождающая грамматика, основанная на таком понимании субъекта, не только выражает истину языка, которую структурализм описывает как “систему”, но создает для самой себя возможность описания логики этого тетического действия, исходя из бесконечности предикации, которую любой национальный язык подчиняет строгим системам правил. Субъект же означивающей практики не может быть трансцендентальным субъектом и быть свободным от разрывов, расщепления в логическом единстве, привнесенного языком, который отделяет через означивающее тело символический порядок от эффектов либидо. Собственная концепция “говорящего субъекта” разрабатывается Кристевой на основе различения уровней “семиотического” и “символического” которые конституируют процесс означивания. Уровень семиотического соответствует доэдипальной стадии становления субъективности эта нестабильная, бесконечная, пульсирующая гетерогенность обозначается заимствованным и концептуально проработанным Кристевой термином “хора” Процесс отделения и конституирования субъекта происходит на символическом уровне (в соответствии с предложенной

Лаканом концепцией “стадии зеркала”). Соотношение символического и семиотического уровней позволяет также уточнить понимание Кристевой “поэтического языка”: последний предстает как результат ритмических артикуляций между обеими диспозициями; как проявление чувственных, эмоциональных, инстинктивных, несемантизи– рованных элементов речи, предшествующих всякому смыслу.

Таким образом, будучи отличным и от соссюрианской семиологии, и от разработанной Пирсом семиотики, С., так же как и эти теории, нуждается в определенной формализации своих процедур и производстве исследовательских моделей. Принципиальное же отличие состоит в том, что С. представляет собой не дескриптивную модель знака и текстуального производства, а скорее критику и аналитическую трансформацию сциентистских амбиций и философских (прежде всего феноменологических) оснований семиотики/семиологии. С. отказывается от необходимости описания структуры и взамен обращается к исследованию феномена текстуального производства, открытого любым значениям.

А. Р. Усманова