Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 54 (всего у книги 129 страниц)

НАСТОЯЩЕЕ

понятие философии постмодернизма, в содержании которого осуществляется переосмысление этого термина в контексте поворота от сугубо временной его интерпретации к его трактовке в качестве единственной реальности бытия, различные конфигурации постижения которой являют собой лишь проекции прошлого и будущего. Так, по оценке Ж. Делёза (см.), “только настоящее существует во времени. ...Всякое будущее и прошлое таковы лишь в отношении к определенному настоящему... но при этом принадлежат более обширному настоящему. Всегда есть более обширное настоящее, вбирающее в себя прошлое и будущее” Исключительно Н., согласно Делёзу, понятое как всеохватная тотальность данного нам бытия, характеризуется всей полнотой материальной событийности: “настоящее – это все; прошлое и будущее указывают только на относительную разницу между двумя настоящими”

В границах постмодернистского подхода Н. выступает в статусе среды, которой перманентно присущ креативный ресурс самоорганизации: так, Ж. Деррида (см.)определяет актуальное состояние текста (см.)как характеризующееся своего рода “взвихренностью”– Ж. Делёз, в свою очередь, связывает феномен креативного потенциала Н. с его “потрясением” (или “умопомешательством глубины”) и т. п.

Одновременно в ряде постмодернистских аналитик Н. осмысливается посредством идеи историчности форм человеческого опыта. “Мы, – писал М. Фуко (см.),не только “конечные” но и “исторически определенные существа” В рамках данного подхода к Н. Фуко вводит в категориальный строй постмодернизма понятийную структуру “онтология настоящего” (или “онтология нас самих”), фундированную мыслью о том, что наличное состояние субъекта (как общества, так и индивида) задана конкретно определенными, исторически артикулированными и социокультурно детерминированными нормативами дискурса (см.),знания (см. Истина, Забота об истине, Игры истины),власти (см.)и субъективности как таковой (см. Смерть Субъекта, Воскрешение Субъекта).

Согласно самооценке Фуко, данной в беседе “Нет секс-королю” (1977), философская работа есть не что иное, как работа “историка настоящего” В свете этого центральная задача философии есть, по Фуко, задача “анализировать наше собственное настоящее” Учитывая, что этот анализ выступает в постмодернизме в качестве пафосно критического (“аналитическая критика” у Ж. Деррида), эта проблема является задачей своеобычной “интеллектуальной диагностики”: в частности программы “диагностировать настоящее” у самого Фуко.

В целом, в рамках постмодернистского мировидения проблема Н. выступает фактически основным предметом философского осмысления: согласно Фуко, “в форме столь же наивной, как сказка для детей, я скажу, что вопросом философии долгое время было: “В этом мире, где все гибнет, что есть не-прехо– дящего? Что мы суть мы, которые должны умереть, – в отношении к тому, что не проходит?” Мне кажется, что начиная с 19 в. философия непрестанно приближается к вопросу: “Что происходит теперь, и что такое мы мы, которые, быть может, суть не что иное и не более, чем то, что происходит теперь?” Вопрос философии это вопрос об этом настоящем, которое и есть мы сами”

А. А. Грицанов

НЕВОЗМОЖНОСТЬ

– понятие, обретающее категориальный статус в философии постмодернизма; обозначает модальность бытия, радикально альтернативную не только действительности, но даже и самой возможности.

Термин “Н.” обрел распространение в русле постмодернистских концепций нонсенса (см.)и трансгрессии (см.):“невозможное” это понятие, которое постмодернизм, по оценке М. Бланшо (см.),“сделал знаменитым” Данное рассуждение Бланшо относил прежде всего к творчеству Ж. Батая (см.):подзаголовком работы последнего “Ненависть поэзии” явилось слово “Невозможное”

Согласно постмодернистскому видению мира, главным его основанием является идея “совозможности как правила мирового синтеза” (Ж. Делёз). Эта фигура, восходящая к концепту ветвления процессов эволюции у А. Бергсона [см. “Бергсонизм” (Делёз)],выступает у различных философов-постмодер– нистов в разнообразных версиях: “сеть” и “ветвящиеся расширения” ризомы (см.)у Ж. Делёза и Ф. Гваттари (см.),“решетка” и “перекрестки бесконечности” у М. Фуко (см.),смысловые перекрестки “выбора” у Р Барта (см.),“перекресток”, “хиазм” и “развилка” у Ж. Деррида (см.),“лабиринт” (см.)в творчестве У Эко (см.)и т. д.

Так, по мысли Деррида, “все проходит через... хиазм, все письмо им охвачено – практика. Форма хиазма, этого X (“икса” т. е. “неизвестной величины” А. Г.), очень меня интересует не как символ неведомого, но потому что тут имеет место... род вилки, развилки (это серия перекресток, carrefour от лат. quadrifurcum – двойная развилка, qrille решетка, claie – плетенка, cle – ключ)”

Важнейшей интеллектуальной предпосылкой формирования постмодернистской трактовки Н. явилась идея X. Л. Борхеса (см.)о пространстве событий как “саде расходящихся тропок” Борхес осмысливал перманентное вероятностное ветвление разворачивания событийности: “скажем, Фан владеет тайной; к нему стучится неизвестный; Фан решает его убить. Есть, видимо, несколько вероятных исходов: Фан может убить незваного гостя; гость может убить Фана; оба могут уцелеть; оба могут погибнуть, и т. д. Так вот, в книге Цюй Пэна реализуются все эти исходы, и каждый из них дает начало новым развилкам” Такое положение вещей, по Борхесу, образует основание вероятностного по природе своей мира: “в большинстве... времен мы не существуем; в каких-то существуете вы, а я – нет; в других есть я, но нет вас; в иных существуем мы оба. В одном из них, когда счастливый случай выпал мне, вы явились в мой дом; в другом вы, проходя по саду, нашли меня мертвым... Вечно разветвляясь, время идет к неисчислимым вариантам будущего”

В рамках номадологии (см.)Делёза и Гваттари рассматривается феномен “расхождения” событийных серий: ими фиксируются “узловые пункты”, “точки расхождения серий” (Делёз, Гваттари), “двусмысленные знаки” (Делёз), дающие начало все новым процедурам ветвления. Так, по Делёзу, “есть условия, необходимым образом включающие в себя “двусмысленные знаки” или случайные точки, т. е. своеобразные распределения сингулярностей, соответствующие отдельным случаям различных решений; например, уравнение конических сечений выражают одно и то же Событие, которое его двусмысленный знак подразделяет на разнообразные события – круг, эллипс, гиперболу, параболу, прямую линию” Важнейшим итогом постмодернистского осмысления феномена ветвления выступает в философии постмодерна (см.)формирование акцентированно плюралистической модели реальности: “сама по себе ризома имеет различные формы, начиная от ее поверхностного ветвящегося расширения и до ее конкретного воплощения” (см. Ризома).

В контексте осмысления “событийного” и “смыслового” “ветвлений” нома– дология дает новое толкование проблемы модальности: расхождение таковых серий в узловой точке ветвления потенциальных траекторий обусловливает возможность эволюции различных миров равновозможных (“со-возмож– ных” у Делёза), но исключающих друг друга версий мировой динамики. Согласно Делёзу, “там, где серии расходятся, начинается иной мир, не-совоз– можный с первым”

Постмодернизм радикально пересматривает феномен Н., которая придает дополнительное измерение фигуре “нонсенса”: то, что в одном из не-со– возможных миров возможно и обладает смыслом, в другом выступает как “нонсенс”, т. е. бессмысленно и невозможно. Таким образом, по мысли Делёза, “нонсенс и смысл покончили со своим динамическим противостоянием и вошли в со-присутствие” Тем не менее каждый из не-совозможных миров, с точки зрения Делёза, в равной мере может быть возведен к определенному состоянию, которое может трактоваться его генетическим истоком. Из этого следует, что “не-совозможные миры, несмотря на их не-совозможность, все же имеют нечто общее нечто объективно общее – что представляет собой двусмысленный знак генетического элемента, в отношении которого несколько миров являются решениями одной и той же проблемы” (Делёз).

В границах постмодернистской концепции “трансгрессии” категория Н. истолковывается в качестве онтологической модальности бытия. Трансгрессия есть выход за рамки “действительного” не к иной (новой) возможности, но к тому, что в наличной системе отсчета мыслится как Н. Вскрываемый трансгрессивным прорывом новый горизонт является новаторским в том аспекте, что по отношению к предшествующему состоянию он вовсе не является очевидным и единственным следствием, напротив, новизна в случае осуществления трансгрессии обладает по отношению ко всему предшествующему статусом отрицания. Данный горизонт (результат трансгрессии) определялся Бланшо как “возможность, предстающая после осуществления всех возможных возможностей, как такая возможность, которая низвергает все предыдущие или тихо их устраняет”, т. е. как состояние Н. Трансгрессивный переход, по формулировке Бланшо, “требует... движения, которое не относится к строю возможности”

Предел, преодолеваемый в акте трансгрессии, в рамках наличного опыта мыслится как непреодолимый, а поэтому как само осуществление трансгрессии, так и ее результат (у Фуко “опыт-предел”), не может быть осмыслено иначе, нежели посредством категории Н.: по словам Фуко, “внутренний опыт целиком опыт невозможного (поскольку невозможное есть то, на что он направлен и что констатирует его” Как писал Бланшо, “следует понять, что возможность не единственное измерение нашего существования... да, словно бы невозможность... дожидалась нас позади”.

По мысли Батая, именно переход к “невозможному” с точки зрения наличного состояния и составляет содержание трансгрессии: вербальная сфера наделяется “мощью смысла... лишь представляя невозможное”. Бланшо, в свою очередь, артикулирует Н. как “то, над чем мы не властны властвовать” т. е. не можем ни уклониться от него, ни “сделать это своим испытанием” как то, что человеку “не дано ни предвидеть”, ни “предотвратить” Бланшо настаивает на определении “опыта-предела” посредством оборота “потеря сознания” или близких ему (в данном контексте) “экстаза” (процедуры выхода за границы нормы) и “незнания” (как отказа от признанных стратегий трактовки мира). В этой ситуации как “экстаз” так и “незнание” оказываются функционально связаны в единый модус существования человека. В такой ситуации существовать “невозможно”: “незнание сообщает... экстаз” (Бланшо).

Фуко отмечал и обратное: по его мысли, экстаз в режиме цепной реакции порождает незнание, ибо “то и дело трансгрессия переступает одну и ту же линию, которая, едва оказавшись позади, становится беспамятной волной, вновь отступающей вдаль – до самого горизонта непреодолимого” Речь идет о ситуации отсутствия возможности не только предсказать, но даже выразить в наличном языке феномен перехода к тому, что не обусловлено наличным бытием и в рамках последнего мыслится как Н. Как пишет Фуко, трансгрессия реализует себя как “игра пределов” “она выводит... в область недостоверности” где очевидные реалии возникают, чтобы вновь – при изменении условий породить хаос (см.),чреватый “недостоверными” реалиями: “эта игра не просто играет своими элементами; она выводит их в область... то и дело ломающихся достоверностей, где мысль сразу теряется, пытаясь их схватить” Фуко таким образом акцентирует, в частности, разрыв постмодернистского миропонимания с парадигмой классической философии, где под

Н. понималась совокупность онтологических состояний и логико-познавательных конструкций, осуществление которых противоречит “законам” природы и общества или законам логики.

В этом контексте феномен перехода к состоянию Н. сопрягается у Бланшо с метафорическим “безнадежным и неведающим вожделением... вожделением того, чего невозможно достигнуть, и вожделением, отвергающим все то, что могло бы его утолить и умиротворить, стало быть, вожделением того бесконечного недостатка и того безразличия, которые суть вожделение, вожделением невозможности вожделения, несущим невозможное... вожделением, которое есть достижение недостижимого”

А. А. Грицанов

НЕКЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

– см. КЛАССИКА НЕКЛАССИКА ПОСТНЕКЛАССИКА.

НЕОБАРОККО

(“новое барокко” – предположительно от португал. perola barroca жемчужина причудливой формы или от лат. barroco — мнемоническое обозначение одного из видов силлогизма в схоластической логике) термин, употребляемый в рамках постмодернизма для обозначения состояния западного общества конца 20 в., при котором вопреки расширению массови– зации и унификации на макроуровне доминируют дезынтеграционные процессы при одновременном усилении интеграционных тенденций на уровне микрогрупп.

Одним из первых понятие “Н. использовал испанский философ X. Р де Вентос. По мнению представителей постмодернизма, основные черты мироощущения, стиля жизни и состояния культуры барокко вновь обозначились в обществе конца 20 в., что дает основание назвать этот феномен Н. Для периода барокко (конец 16 середина

18 в.) характерно доминирование фрагментарного и антиномичного восприятия целостности, ощущение неустойчивости и беспокойства, ориентация на динамизм, напряжение между чувственным и интеллектуальным, сочетание утонченности и грубости, аскетизма и гедонизма, науки и мистики. В литературе и искусстве наблюдается взаимодействие и взаимопроникновение жанров, а также размывание их прежних границ и принципов, сочетание отвлеченной символики с подчеркнутым натурализмом. Как особое мироощущение барокко характеризуется глубинным чувством призрачности, неподлинности, театральности жизни, которое скрывается за внешней карнавальностыо, пышностью, демонстративным благополучием и легкостью. В обществе барочного типа любое событие воспринимается как простая условность, чистый символ, лишенный содержания и исторического измерения.

Общество Н. не приемлет научный и идеологический тоталитаризм. В то же время само оно характеризуется отсутствием научного обоснования, комплекса идей и ценностей, обеспечивающих его функционирование как целостности. Своеобразным девизом общества Н. становится принцип: “Главное не быть, а казаться” Как альтернатива дуальности и фрагментаризации жизни в обществе Н. развивается этико-эстетическое сознание малых групп, формируются, по выражению Ж. Делёза (см.) и Ф. Гваттари (см.), “племенные культуры” и “племенная психология” на основе которых складывается “групповая солидарность”

Наряду с понятием “Н. представители постмодернизма используют и другие названия: “общество спектакля” (Г Дебор), “театрократия” (Ж. Балан– дье), “империя эфемерного” и “эра вакуума” (Ж. Липовецкий) и др.

Л. Л. Мельникова

НЕОПРАГМАТИЗМ

ретроспективная философская интерпретация прагматизма, концептуальное оформление которой (“аналитический неопрагматизм”) традиционно связывается с творчеством Р Рорти (см.). (Прагматизм – философское учение, рассматривающее действие, целесообразную деятельность в качестве центрального, определяющего свойства человеческой сущности. Представителями прагматизма являлись Ч. С. Пирс (автор термина), У Джемс, Д. Дьюи и др. Рождение прагматизма традиционно связывается с усилиями группы сотрудников Кембриджского университета (Британия) в 1870-х. Ценность мышления, согласно учению прагматизма, обусловливается его действенностью, эффективностью как средства для достижения успеха, для решения жизненных задач. Мышление в прагматизме понимается как средство приспособления организма к окружающей среде с целью успешного действия; содержание знания определяется его практическими последствиями.)

Переосмысливая историко-философский смысл “лингвистического поворота” в философии, Рорти отмечал, что именно исторически обусловленные трансформации языка позволяют человеку с достаточной степенью эффективности взаимодействовать с окружающей действительностью. Поскольку любой отдельно взятый тип языка являет собой результат случайной фиксации некоторых характеристик конкретного исторического времени, постольку обычно в обществе параллельно сосуществуют различные типы дискурсов. (Дискурс – упорядоченное письменное, но чаще всего речевое сообщение отдельного субъекта, объективирующее содержание его сознания; обусловлен доминирующим в социокультурной традиции типом рациональности.) По мысли Рорти, хотя “прагматизм” “слово туманное, неопределенное и перегруженное значениями”, было бы несправедливо полагать, что “все ценное из прагматизма было либо сохранено в аналитической философии, либо приспособлено к ее потребностям”

Согласно Рорти, С. Кьеркегор (выдающийся датский мыслитель первой половины 19 в. – И. Б.) изящно сформулировал приговор, который литературная культура вынесла такой метафизике. Если бы в конце своей книги Гегель написал: «Это был всего лишь мысленный эксперимент» – он был бы величайшим мыслителем из всех, когда-либо живших. А так он всего лишь фигляр. По мнению Рорти, следовало бы переформулировать суждение Кьеркегора следующим образом: если бы Гегель не считал, что он снабдил нас искупительной истиной, а вместо этого вообразил бы, что дал нам нечто лучшее – а именно способ охватить единым видением все прежние плоды человеческого воображения, он был бы первым философом, осознавшим, что на рынке идей появился культурный продукт лучше, чем философия. Он был бы первым философом, сознательно заменившим философию литературой, подобно тому как Сократ и Платон были первыми, кто сознательно заменил религию философией. Но вместо этого Гегель утверждал, что он открыл Абсолютную Истину, и многие мыслители восприняли это утверждение с такой серьезностью, которая ныне выглядит и трогательной, и смешной.

Аналогичным образом, имея в виду метафизическую родословную термина “бытие” Рорти предлагает читать П. Тиллиха и М. Хайдеггера. “Не думаю, писал он в работе “Прагматизм в отсутствие метода” что слово “бытие” которое скорее обременяет проблемами, чем приносит пользу, имело существенное значение для Тиллиха или Хайдеггера. Мое отношение к его употреблению в работах этих двух авторов таково я вижу в нем риторический дефект, сбивающий с толку способ объясниться. В лучшем случае его использование представляет собой технику установления связи с аудиторией”.

С точки зрения Рорти, одна из ведущих разновидностей аналитической программы в философии логический позитивизм – являл собой не что иное, как версию эпистемологически ориентированного неокантианства. И аналитической, и “континентальной” версиям философии, по его мысли, присущи: платоновская стратегия конструирования принципиально новых объектов для того, чтобы привилегированным предложениям было чему соответствовать;

кантовская стратегия поиска вне– исторических принципов, обусловливающих сущность знания, рациональности и морали.

В отличие от “аналитически ориентированного” Пирса, – отмечает Рорти, уверенного как в том, что “философия дает нам универсальный, всеохватывающий и не зависящий от истории контекст, в котором каждый род дискурса имеет собственное место и ранг” так и в том, что “эпистемология и семантика могут его (этот контекст. – И. Б.) обнаружить ”, Джемс и Дьюи стремились ак– центированно преодолеть подобное идейное наследие И. Канта. Отличие же, однако, позиций Джемса и Дьюи от иных мыслителей, которые аналогичным образом отвергли этот кантовский тезис (в первую очередь Ф. Ницше и М. Хайдеггера), заключается, по Рорти, в следующем: представители классического прагматизма (за рамки которого необходимо выводить Пирса) не совершали непростительной ошибки, состоявшей в противопоставлении себя научному сообществу светских интеллектуалов, для которых главным нравственным ориентиром было естествознание и которые осознали себя в таковом качестве еще в эпоху просвещения.

Согласно Рорти, “писания Джемса и Дьюи никогда не покидал дух социальной надежды... Джемс и Дьюи призывали сделать нашу новую цивилизацию свободной, отказавшись от понятия “оснований” нашей культуры, нравственной жизни, политики, религиозных верований, от “философских основ” Они настаивали на отказе от невротического картезианского поиска очевидности, который был, видимо, одним из следствий шока, вызванного новой галилеевской космологией, от поиска “вечных духовных ценностей” этакой реакции на Дарвина и, наконец, от стремления академической философии создать трибунал чистого разума, – что как раз и было неокантианским ответом на гегелевский историцизм. Кантианский проект обоснования знания и культуры посредством включения этого знания в постоянную внеисторическую матрицу Джемс и Дыои считали реакционным. По их мнению, идеализация Кантом Ньютона, а Спенсером Дарвина – такая же глупость, как идеализация Платоном Пифагора или Фомой Аквинским Аристотеля”

Рорти сформулировал основные характеристики западноевропейской “эс– сенциалистской” (т. е. ориентированной на установление “сущностных” оснований бытия. И . Б .), как он ее называет, традиции:

1. Фундаментализм и универсализм, предполагающие поиск онтологических и гносеологических оснований* устойчивых “достоверностей” (по Дьюи); эти подходы осуществляют редукцию действительности к метафизическим сущностям “атомам” “идеальным формам” “монадам”, а также сведение логического содержания знания к некоторым “абсолютным” началам чувственным данным или рациональным идеям.

2. Репрезентационизм, т. е. установка на “зеркально точное” отображение объективной реальности, на корреспон– дентную теорию истины.

3. Дуализм, т. е. асимметричная модель онтологических и эпистемологических различений (типа субъект – объект, внутреннее – внешнее, реальное кажущееся, схема содержание и пр.), модель, при которой один из терминов занимает приоритетную позицию, а другой рассматривается как вторичный и производный).

4. Логоцентризм, т. е. рационалистиче– ски-ориентированная стратегия исследования, базирующаяся на представлении об изначальной разумности и упорядоченности репрезентируемой реальности (мира) и языка, рассматриваемого как средство репрезентации.

Как отмечал Рорти, в контексте исторических судеб прагматизма в 20 в. правомерно зафиксировать следующие его характеристики:

1. Антиэссенциалистский (т. е. отрицающий наличие за каждым “идеальным понятием” предшествующего ему “материального аналога его коррелята) подход к понятиям “истина” “знание” “язык” “мораль” и т. п. По Джемсу, истинное суть то, что “хорошо в качестве мнения” говорить об истине как о “соответствии реальности” бесполезно. Поиск сущности у истины следствие той презумпции, что сущностью обладают знание или рациональность, или исследование, или отношения между мыслью и ее объектом. По мысли же Джемса, особой области сущностей нет, как не может быть особого целостного эпистемологического подхода, фундирующего исследование как таковое; следовательно, в принципе некорректно использовать свое знание сущностей так, чтобы осуществлять критику точек зрения, которые полагаются ложными, и указывать направление движения к иным истинам. Словарь созерцания, наблюдения, теории перестает нам служить как раз тогда, когда приходится иметь дело именно с теорией, а не с наблюдением; с программированием, а не с вводом данных. Когда созерцающий разум, отделенный от чувственных впечатлений данного момента, принимает более широкую точку зрения, его деятельность связывается с решением того, что надо делать, а не с решением относительно того, какое именно представление точнее.

2. Тезис, согласно которому нет никакого эпистемологического различия между истиной о том, что должно быть, и истиной о том, что есть, нет метафизической разницы между фактами и ценностями, так же, как нет никакого методологического различия между моралью и наукой. Ошибочна сама эпистемологическая традиция, направленная к поиску сущностей науки и сводящая рациональность к правилам. В рамках прагматизма же принцип любого исследования (научного или морального) сводим к мысленному взвешиванию, касающемуся относительной значимости разнообразных конкретных альтернатив. Различение разума и желания, разума и склонности, разума и воли есть результат трактовки разума как специфического (особо просветленного) зрения; Дьюи именовал это “созерцательной (наблюдательной) теорией познания”

3. Идея, в соответствии с которой не существует никаких ограничений (кроме коммуникативных отношений в виде замечаний коллег-исследователей) в исследовании чего бы то ни было нет глобальных принуждений, фундированных природой объектов как таковых, самих по себе, или природой языка и разума. Предположение о том, что точка зрения, преодолевшая все возможные на наличный момент возражения, тем не менее способна оказаться ложной, – в принципе бессмысленно (Пирс). Ибо не существует метода, позволяющего узнать, когда достигается сама истина, а когда она всего лишь ближе к нам, нежели прежде. Признание случайной природы исходных пунктов рассуждений исследователя лишает людей “метафизического комфорта” (Ницше), но при этом ставит их в зависимость от “наших собратьев, как единственных источников, которыми мы руководствуемся” (Рорти).

Судьбоносное отличие (неоПрагматизма от представителей “Великого метафизического Отказа” (Ницше, Хайдеггер и др.) в истории философии, по убеждению Рорти, и заключается в том, что “наше самоотождествление с нашим сообществом с нашим обществом, с нашей политической традицией, с нашим интеллектуальным наследием становится интенсивнее, когда мы рассматриваем это сообщество скорее как наше, чем как природное, скорее как сотворенное, чем как преднайденное, как одно среди многих, которое люди могут создать... речь идет о нашей лояльности по отношению к другим человеческим существам, выступающим вместе против тьмы, а не о нашей надежде на правильное постижение вещей” Рорти призывает жестко различать прагматизм как установку по отношению к философским теориям и прагматизм как установку по отношению к реальным теориям: метафило– софский релятивизм Джемса и Дьюи, совершенно справедливо убежденных в том, что нет никакого “извнеполо– женного” способа осуществить выбор между несопоставимыми философскими теориями типа платоновской или кантианской, отнюдь не соотносим с релятивизмом как “таким взглядом на вещи, при котором всякое убеждение в чем-либо или даже в чем угодно столь лее приемлемо, как и всякое другое”

Одновременно, по мысли Рорти, в известном смысле открытой остается проблема внешне иррационалистического посыла философского прагматизма: “мы находимся в привилегированном положении просто благодаря тому, что мы – это мы... Что, если мы здесь это Оруэллово государство? Когда тираны используют ленинский леденящий душу смысл термина “объективный” для того, чтобы представить свое вранье как “объективную истину” что помешает им цитировать Пирса в защиту Ленина” (Как отмечено выше, Пирс утверждал, что истинной может считаться “точка зрения, преодолевшая все возражения”.)

По убеждению Рорти, тезис об истине как результате общения приложим лишь к “неизвращенным”, по выражению Ю. Хабермаса, условиям такового общения. Критерием же подобной “не– извращенности”, согласно Рорти, может выступать лишь употребление “наших” критериев значимости: “если мы суть те, кто читает и осмысливает Платона, Ньютона, Канта, Маркса, Дарвина, Фрейда, Дьюи и т. д.” Как подчеркивает Рорти, мильтоновская “свободная и открытая встреча” в которой истина должна восторжествовать, сама должна быть описана скорее в терминах примеров, чем принципов, – она похожа больше на базарную площадь в Афинах, чем на заседание кабинета Соединенного Королевства, больше на 20, чем на 12 в.... Прагматик должен поостеречься повторять за Пирсом, что истине суждена победа. Он не должен говорить даже, что истина победит . Все, что он может, это сказать вместе с Гегелем, что истина и справедливость находятся в русле последовательных стадий европейской мысли”

Рорти вспоминает Джемса, который подчеркивал: “Если бы жизнь не была настоящей борьбой, успех которой состоит в том, что нечто постоянно приобретается для мира, она была бы не лучше, чем игра в любительском спектакле, с которого по крайней мере всегда можно уйти... жизнь ощущается как борьба”

Стратегия Рорти противонаправлена “конструктивным” исследовательским усилиям философов-систематиков, ориентирующих познание на раскрытие некой “природы вещей” и руководствующихся в своей деятельности строго фиксированными методологическими правилами и критериями. По его убеждению, Н. это прагматизм без онтологии и без всякого притязания на научный методизм. Между научной и художественной деятельностью, соглашается с “эпистемологическим анархистом” Фейерабендом профессор Рорти, не существует никакой принципиальной разницы: в обоих случаях мы имеем дело с творчеством, с попыткой освоить и изменить мир. Между тем “никто не вправе ожидать, что его научат методическим образом быть изобретательным или творчески мыслящим” Методический образ действий по определению не является творческим, а реальная научная и философская практика показывает, что он не всегда оказывается и продуктивным.

Согласно Рорти, формулирование жестких методологических норм приводит скорее к блокированию, чем к расчистке пути прогрессирующего исследования. По мнению большинства современных исследователей, это враждебное отношение Рорти к научному методу отдаляет его от “аутентичного” прагматизма Пирса, Джеймса и Дьюи. Сам Рорти, однако, придерживается иной точки зрения. Он подчеркивает, что методологический анархизм не только не противоречит идеологии прагматизма, но с непреложностью вытекает из нее, составляет наряду с антифундаментализмом, истори– цизмом и критическим неприятием догм метафизики, “квинтэссенцию” прагма– тистского философствования.

Показательна интерпретация Рорти философии Дж. Дьюи – мыслителя, которого он считает своим предшественником и “духовным учителем” Как теоретик прагматизма Дьюи предвосхитил, по мнению Рорти, многие идеи современных философов и культурологов, в том числе континентальных мыслителей – экзистенциалистов, постструктуралистов и постмодернистов. Наибольшую ценность в его творчестве представ ляет для Рорти не натуралистическая метафизика или теория опыта и природы, разрабатывавшиеся Дьюи в период, когда он еще находился под сильным влиянием немецкой трансцендентальнокритической философии, а эксперимен– тально-критическая (“терапевтическая”) установка мысли, в полной мере представленная в таких работах, как “Реконструкция в философии” (1920), “Поиск достоверности” (1929) и “Искусство как опыт” (1934).