Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 125 (всего у книги 129 страниц)

В заключении – “Преднамеренность” Делёз отмечает: “По своей природе принципы фиксируют душу двумя крайне разными способами. Принципы ассоциации учреждают естественные отношения между идеями. Они формируют в душе полную сеть вроде системы каналов: теперь мы движемся от одной идеи к другой не по воле случая, одна идея естественно вводит другую, следуя принципу, идеи естественным образом следуют одна из другой. Короче, под влиянием ассоциации воображение становится разумом, а фантазия находит постоянство. Мы уже все это видели. Однако Юм делает важное замечание: если бы душа фиксировалась только таким способом, то никогда не было бы, никогда не могло бы быть никакой морали. Это первый аргумент, показывающий, что мораль не вытекает из разума. Фактически, не следует смешивать отношение и смысл-направление. Отношения учреждают между идеями движение, но это движение “туда и обратно” такое, что одна идея ведет к другой только тогда, когда последняя на деле ведет обратно к первой: движение происходит в обоих смыслах– направлениях. Если отношения внешни к своим терминам, то как они могут определять приоритет одного термина над другим или подчинять один термин другому? Ясно, что действие не терпит такой двусмысленности: оно требует точки отсчета, начала происхождения, чего-то, что также было бы его целью, чего-то, за пределы чего нет нужды выходить. Самих по себе отношений было бы достаточно, чтобы создать вечно возможное действие, но отношения не способны объяснить актуальное исполнение действия. Действие существует только благодаря смыслу-направлению. Будучи похожа на действие, мораль избегает отношений. Одинаково ли морально делать зло тому, кто добр ко мне, и быть благожелательным к тому, кто делает мне дурное? [Юм]. Признать, что это не одно и то же – невзирая на то, что отношение противоречия остается тем же самым, значит признать радикальное различие между моралью и разумом”.

Как акцентировал Делёз: “И не случайно, что мораль обладает правом говорить именно о тех предметах, о которых разум ничего не может сказать. Но как же она говорит? Какой тип дискурса она удерживает относительно целей и характеров? Мы еще этого не знаем, но, по крайней мере, мы знаем, что, [согласно Юму], разум, будучи холодным и незаинтересованным, не является мотивом к действию и лишь направляет импульс, полученный от желания или склонности, показывая нам средства добиться счастья и избежать несчастья. Вкус, поскольку он поставляет удовольствие и боль находясь поэтому в основании счастья и страдания, становится мотивом для действий, первой пружиной или импульсом для желания и воления. Следовательно, наш первый вывод должен быть следующим: сопряженные принципы превращают саму душу в субъекта, а фантазию – в человеческую природу; они учреждают субъекта в данном. Ибо душа, наделенная целями и отношениями, причем отношения соответствуют таким целям, это субъект. Но только вот еще трудность: субъект устанавливается в данном с помощью принципов, fro как такая инстанция, которая выходит за пределы этого самого данного. Субъект это результат действия принципов в душе, но именно душа становится субъектом; именно она в конце концов выходит за пределы самой себя. Короче, нужно сразу понять и то, что субъект устанавливается посредством принципов, и то, что он укоренен в фантазии. Сам Юм так говорит о познании: Память, чувство и рассудок все укоренены в воображении . Но что делает душа, став субъектом? Она оживляет одни идеи, а не другие. Выходить за пределы означает в точности именно это. Душа оживляется , когда принципы фиксируют ее, устанавливая отношения между идеями, когда они активируют ее – в том смысле, что они сообщают живости воображения законы коммуникации, распределения и размещения; фактически, отношение между двумя идеями также является качеством, посредством которого впечатление сообщает этой идее что-то от своей живости. Тем не менее, живость сама по себе – не продукт принципов; как характеристика впечатления, она есть благо и данное фантазии несводимое и непосредственное данное в той мере, в какой она источник происхождения души. Итак, в области знания мы ищем формулу активность души, когда она становится субъектом, формулу, которая согласовывалась бы со всеми следствиями-эффектами ассоциации в целом. Юм дает ее нам: выходить за пределы это всегда двигаться от известного к неизвестному. Такой выход мы называем схематизмом души (общими правилами). Сущность этого схематизма в том, чтобы быть экстенсивным. Фактически, все знание в целом это система отношений между частями, такая [система], что мы сможем задать одну часть, начиная с какой-то другой части”

По Делёзу, “одна из наиболее важных идей Юма идея, которую он на практике будет использовать против возможности любой космологии и любой теологии, состоит в том, что не существует интенсивного знания; возможное знание существует только экстенсивно, между частями: но такой экстенсивный схематизм заимствует две модели, соответствующие двум типам отношений фактические положения дел и отношения идей. Юм говорит нам, что – в познании – мы либо движемся от известных обстоятельств к неизвестным, либо от известных отношений к неизвестным. Здесь мы, спасибо Юму, находим разницу между доказательством и достоверностью. И если первая процедура – процедура доказательства или вероятности – развивает под действием принципов схематизм причины, который мы достаточно проанализировали в предыдущих главах, то как формируется схематизм второй процедуры? Первая процедура является по существу физической, вторая по существу математической”

Согласно Делёзу, “этот второй схематизм, по-видимому, относится не к причине, а к общей идее. Функция общей идеи состоит не столько в том, чтобы быть идеей, сколько в том, чтобы быть правилом для производства той идеи, в которой я нуждаюсь [Юм]. В случае причинности я произвожу некий объект как объект веры с помощью другого особого объекта и в согласии с правилами наблюдения. Математическая функция общей идеи иная; она состоит в производстве идеи как объекта достоверности, с помощью другой идеи, схваченной как правило конструирования”

По Юму, “природа мудро устроила так, что личные связи должны, как правило, преобладать над всеобщими взглядами и соображениями. В противном случае наши аффекты и действия рассеивались и терялись бы из-за недостатка надлежащим образом ограниченного объекта... Но все-таки в данном случае, подобно тому, как это имеет место при всех ощущениях, мы знаем, как исправить такое неравенство посредством размышления и поддержать общее мерило порока и добродетели, основанное главным образом на всеобщей пользе”

Как отметил Делёз: “Мы постарались показать, как два аспекта субъекта актуально выступают в качестве одного и того же: субъект продукт принципов в душе, но он также душа, которая трансцендирует себя. Душа становится субъектом благодаря своим принципам, так что субъект сразу устанавливается принципами и укореняется в фантазии. Как же так? В себе душа – не субъект, она данное собрание впечатлений и отдельных идей. Впечатления определяются своей живостью, а идеи – в качестве репродукций впечатлений. Это означает, что душа в себе обладает двумя фундаментальными характеристиками: резонансом и живостью. Вспомним метафору, уподобляющую душу ударному инструменту. Когда же душа на самом деле становится субъектом? Она становится субъектом, когда ее живость мобилизуется так, что часть, характеризуемая живостью (впечатление), передает душу другой части (идея), а также когда все части, взятые вместе, резонируют в акте производства чего-то нового . Вера и изобретение – два модуса выхода за пределы, и мы можем видеть их отношение к изначальным характеристикам души. Эти два модуса сами предстают как модификации души, вызываемые принципами, или как результаты действия принципов в душе: принципы ассоциации и принципы аффекта”

По финальной мысли Делёза, “субъект не только предвосхищает, но он и сохраняет себя, то есть, он реагирует – либо посредством инстинкта, либо посредством изобретения на каждую часть данного. И дело тут снова в том, что данное никогда не объединяет в целое свои отдельные элементы. Короче, поскольку мы верим и изобретаем, мы обращаем само данное в природу. В этом пункте философия Юма достигает своего предельного пункта: Природа согласуется с бытием. Человеческая природа согласуется с Природой но в каком смысле? Внутри данного мы учреждаем отношения и формируем тотальности. Но последние зависят не от данного, а от известных нам принципов; тотальности чисто функциональны. И эти функции согласуются со скрытыми силами, от которых зависит данное, хотя на самом деле мы не знаем этих сил. Такое согласие между интен– циональной целесообразностью и Природой мы называем преднамеренностью. Это согласие может лишь мыслиться; и оно, несомненно, является самым слабым и бессодержательным в мышлении. Философия должна формироваться как теория того, что мы делаем, а не как теория того, что есть. То, что мы делаем, имеет собственные принципы; и бытие может быть схвачено только как объект синтетического отношения с помощью разнообразных принципов того, что мы делаем”

А. А. Грицанов

ЭОН

– см. ХРОНОС/ЭОН,

“ЭРОТИКА ТЕКСТА”

метафора постмодернистской философии, используемая для фиксации нелинейных параметров текстовой (и в целом знаковой) реальности.

Согласно М. Бланшо (см.), осуществление нелинейных по типу метаморфоз текстовой (знаковой) среды сопряжено с состоянием “экстаза” (как экстазиса, т. е. смещения, превосхождения ): с “безнадежным и не ведающим вожделением, ...вожделением того, чего невозможно достигнуть, и вожделением, отвергающим все то, что могло бы его утолить и умиротворить, стало быть, вожделением того бесконечного недостатка и того безразличия, которые суть вожделение, вожделением невозможности вожделения, несущим невозможное, ...вожделением, которое есть достижение недостижимого”

Как известно, постмодернизм в целом осмысливает себя (посредством введенного В. Лейчем термина) как “желающую аналитику”; метафорика желания (см.)является для постмодерна практически универсальной. Так, например, предлагая понятие “хора” (см.)для обозначения исходной “неэкспрессивной целостности, конструируемой импульсами в некую постоянную мобильность, одновременно подвижную и регламентированную” в качестве данных “импульсов”, Ю. Кристева (см.)рассматривает “пульсационный бином либидо ” Характерны в этом контексте интенции постмодернизма совместить текстуальную сферу со сферой телесности (см. Тело):попытки Кристевой материализовать “хору” в “эрогенном теле”, персонифицируемом в фигуре Матери; апелляции РБарта (см.)к текстуальному “эротическому телу” и т. п.

Отмечая антропоморфизм своей системы метафор, Барт успешно эксплицирует посредством последних идею смыслопорождения. По его словам, “текст... это образ, анаграмма человеческого тела... Но речь идет именно о нашем эротическом теле. Удовольствие от текста несводимо к его грамматическому функционированию, подобно тому, как телесное удовольствие несводимо к физиологическим отправлениям организма” Барт обозначает нелинейный характер процессуальности письма (см. Скриптор)как “эротику (в самом широком смысле этого слова)” понимая под таковой “порыв” и “открытие чего-то нового” В контексте “эротики нового” фраза (в трактовке Барта) в отличие от законченного (“идеологичного” в смысле легитимности единственного значения) высказывания “по сути своей бесконечна (поддается бесконечному катализу)” Согласно Барту, “в противоположность стереотипу все новое явлено как воплощение наслаждения” Касаясь проблемы нон-финальной вариабельности означивания (см.),семиотической неисчерпаемости текста как самоорганизующейся открытой среды, Барт указывает: мы вступаем в ту “область, которую можно назвать Эросом языка” Согласно оценке Бартом концепции означивания Кристевой, “теория текста открыто определила означивание... как арену наслаждения” Исходя из этого, созданная самим Бартом текстологическая концепция оценивается им как “гедонистическая теория текста” По Барту, “одно только чтение испытывает чувство любви к произведению, поддерживает с ним страстные отношения. Читать – значит желать произведение, жаждать превратиться в него” В акте означивания, однако, по мысли Барта, проявляет себя иной вектор желания, идущий со стороны текста: “живое начало текста (без которого, вообще говоря, текст попросту невозможен) это его воля к наслаждению” Или, по версии Барта, “текст... должен дать мне доказательства того, что он меня желает” Таким образом, по убеждению Барта, “смысл, будучи воплощенным вожделением, возникает как бы по ту сторону языкового кода”

В соответствии с этим текстологическая аналитика артикулируется Бартом как “наука о языковых наслаждениях, камасутра языка” которая постулирует “эротическое отношение” к тексту Барт обозначает традиционную стратегию отношения к тексту как программную беспристрастность, т. е. так называемую “критику”, дискретно реализующуюся через “орфографические оргазмы” Барт же противопоставляет этому семантическую фигуру перманентного желания: “желание имеет эпистемологическую ценность, а удовольствие нет” “Философскую живучесть желания” Барт рассматривает как “обусловленную тем, что оно никак не может найти себе удовлетворения” По мысли Ж. Делёза (см.)и Ф. Гваттари (см.),“желание – это не то, что деформирует, а то, что разъединяет, изменяет, модифицирует, организует другие формы, и затем бросает их”

См. также: ‘‘Текст-наслаждение’ ’, “Текст– удовольствие”, Желание.

А. А. Грицанов

“ЭТИКА И БЕСКОНЕЧНОЕ”

(“Ethi que et Inf ini” 1982) – работа Э. Левинаса (см.),в которой излагается его собственная философская концепция в форме конструктивной беседы с Ф. Немо. В “Э. и Б.” Левинас, как и во многих других своих работах, постулирует тезис о том, что метафизика в значении этической феноменологии с необходимостью должна предшествовать онтологии. Программная цель, которую он для себя сформулировал, заключается не в создании этики, а в отыскании ее глубинного смысла. Стремясь отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личностью, Левинас стремится вернуть в лоно философии человека, бывшего лишь досадной помехой объективности как идеалу классического рационализма. На этой основе он конструирует “философию будущего”, которая базируется на ценностном понятии “духовный смысл” инспирируемом отношением Я к Другому не как к вещи, а как к Лицу. Значение Лица не определяется контекстуально. В обыденном понимании, рассуждает Левинас, лицо представляет собой определенную личность профессора Сорбонны, вице– президента государственного совета и др. со всеми теми характеристиками, которые записывают в паспорте, что находит отражение в манере одеваться, в способе презентации. В этом ракурсе диалог интерпретируется как ситуация, в которой человек постоянно демонстрирует черты, релевантные данной ситуации. Ответ на заданный вопрос опирается на имеющиеся сведения и на ряд языковых средств, выполняющих функцию индикаторов иллокутивного акта, среди которых можно выделить семантические, синтаксические, лексические, фонетические индикаторы лингвистического порядка. Такого рода конвенциальных сущностей, по мнению Левинаса, недостаточно для принятия “разговорного бытия” Он элиминирует из структуры диалогического пространства формально-логическое понимание смысла значения, которое “исходит из определенного контекста” и принципиально неотделимо от языкового выражения. “Смысл чего-то, – рассуждает философ, содержится в отношении смыслоносителя к чему-то другому” т. е. к другому лицу. Непосредственно само лицо, напротив, “является смыслом только для себя” Исходя из этого, Левинас заключает, что лицо невидимо. Оно не является таким содержанием, которое могла бы “схватить” чья-то мысль, что вполне согласуется с исходной левинасовской установкой о преодолении тотализирующей активности классического разума, оказавшегося неспособным сформировать способы и средства освоения этико-религиозной реальности. Лицо непостижимо, ибо приближает к сфере “по-ту-сторону” (au-dela). Лицо Другого в концепции Левинаса имеет амбивалентный, или двойственный, характер. Амбивалентность появления Другого детерминирована тем обстоятельством, что значение данного появления распадается на две составляющие: Выражение Лица и Лицо, присутствие и отсутствие, но не денотат и смысл. Фрегевская семантическая конструкция “денотат —смысл” как, впрочем, и ее усовершенствованный усилиями Карнапа вариант “экс– тенсионал —интенсионал” “не работают” в диалогике Левинаса. Это имплицируется тем, что смысл Лица является исключительно смыслом-в-себе, который, следовательно, не может быть принят во всем объеме или экстенсио– нале. “Ускользание” как форма бытия определяет его форму экзистенции быть отсутствующим, и форму откровения – “откровение Трансцендентного” Тот факт, что ближний является лицом, не исключает того, что ближний обращается ко мне, что-то говорит, а я должен ему ответить. “Говорение есть способ встречи с ближним, – поясняет Левинас, – но встретить ближнего значит отвечать за него” В разговоре автор видит один из способов преодоления тотальности. Только диалог с другой личностью приводит к распознанию “эгоизма Я” и побуждает посредством идеи Бесконечного быть не таким как Другой: быть менее значимым и более ответственным, чем он сам. “Лицо и разговор связаны между собой, утверждает философ в “Э. и Б.” Лицо говорит” но вначале оно говорит не то, что облекаемо в словесную оболочку, а то, что “делае^ ло можным всякий разговор” и чт :ги начинает” его метадискурс. Доступ к Лицу идентифицируется как доступ к идее Бога, как не ощущаемый “сейчас”, но ощущаемый “через мгновение” Высшие нравственные нормы, соответствующие естественной христианской логике, нашли отражение в левинасовской концепции Лица. Открытость Лица не тождественная физическому присутствию человека интерпретируется как его искренность, откровенность. Искренность и откровенность сами по себе выражают высшую, абсолютную степень открытости, а следовательно то, что нуждается в наибольшем внимании – убожество, нищету, “которым можно все и в отношении которых должны все” Долженствование как реакция на открытость Лица это, в первую очередь, ответ на обращение. Лицо с того момента, когда оно оказывается “выставленным” т. е. “выражающим себя”, подвержено опасности и, одновременно, являет собой то, что должно его защитить. Левинас связывает это с дилеммой, возникающей при появлении Лица, которое, с одной стороны, словно приглашает к акту насилия, но, с другой, запрещает убивать. “Не убий” – первое слово Лица и его необходимо рассматривать как распоряжение Учителя. “Я с удивлением задумался, пишет автор “Э. и Б.” над диспропорцией между тем, что называется “реальностью объективной” и “реальностью формальной”, над самим парадоксом – анти-греческим идеи, “вложенной в мое сознание, в то время как Сократ поучал нас, что есть вещи, которые невозможно вложить в качестве идеи в мысль, ни найти ее данной прежде” Такой идеей является постулат: “моя ответственность всегда превышает ответственность других” Для Левинаса “этика не становится приложением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность, завязывается сам узел субъективности” Утверждаемую в качестве единственно возможной этическую феноменологию философ отождествляет с религией. “Этическое отношение, пишет он, – это не подготовка к религиозной жизни и не следствие из нее, это сама религиозная жизнь”, фундированная “отсутствием”

С. В. Воробьева

Я

“Я И ТЫ”

(1923;есть переиздания; рус. перев. 1993, 1995)– книга М. Бубера (см.), в которой он впервые изложил свою основную интуицию, в той или иной степени присутствующую во всех его последующих работах. Суть этой интуиции, послужившей основанием для разработки одного из наиболее популярных вариантов диалогического принципа, заключается в уверенности, что между отношением к Богу и отношением к ближнему существует тесная связь. После выхода книги в свет имя Бубера стало едва ли не главным символом всей философии диалога, а изложенная в ней концепция превратилась в знамя всего движения. Работа задумывалась как первая часть философско-теологической трилогии, однако полностью этот замысел не был осуществлен.

Книга состоит из трех частей и представляет собой совокупность относительно самостоятельных фрагментов, имеющих афористический и несколько импрессионистский характер. Объем фрагментов, в начале книги состоящих из одного-двух предложений, уже к ее середине увеличивается, и каждый из фрагментов занимает, как правило, по несколько страниц. Книга начинается с постулирования двойственности мира, которая, по мнению Бубера, обусловлена двойственностью соотнесенности человека с ним. В свою очередь, эта соотнесенность двойственна в силу двойственности особых основных слов. Их особенность заключается в том, что, исходя из самой сущности человека, они имеют своеобразный императивный характер, позволяющий им быть не просто сотрясением воздуха, а вполне реальным полаганием существования, вследствие чего они делают произносящего их человека участником непрерывного творения. При этом подразумевается, что основные слова это на самом деле не отдельные слова, а пары слов. Одно основное слово сочетание “Я-Ты”, другое основное слово – сочетание “Я-Оно”, причем на место “Оно” может встать “Он” и “Она” В результате двойственным оказывается и “Я” человека: согласно Буберу, “Я” первого основного слова отличается от “Я” второго основного слова. Более того, основное слово “Я-Ты” может быть сказано всем человеком, а основное слово “Я-Оно” не может быть сказано всем человеком. Поэтому никакого “Я” самого по себе просто нет: всегда существует первое или второе “Я” из указанных выше, так что сказать “Я” означает сказать одно из основных слов. Бубер подчеркивает, что жизнь человеческого существа не сводится только к такой деятельности, которая имеет перед собой некоторый объект и потому соответствует царству “Оно” Тот, кто говорит “Ты” не обладает никаким объектом, а стоит в некотором отношении.

Постулируя первичность этого отношения, Бубер выделяет три сферы, в которых мир отношения строится и существует: жизнь с природой, жизнь с людьми и жизнь с духовными сущностями. Лишь во второй сфере отношение достигает уровня речи, и человек оказывается способным давать, принимать и слышать “Ты” В первой сфере “Ты” застывает на пороге речи, а в третьей лежит за ее пределами. Тем не менее, во всех трех сферах человек ловит веяние “Ты” а потому так или иначе с ним соприкасается. “Ты” характеризует такую целостность, которую нельзя разложить на составные части, это “Ты” нельзя обрести в поиске, оно свободно дарует себя и ускользает из– под власти причинности. Отношение представляет собой взаимность: не только человек воздействует на “Ты” но и “Ты” воздействует на человека. Однако печаль человека состоит, по Буберу, в том, что в нашем мире каждое “Ты” должно становиться “Оно”, т. е. объектом среди объектов, суммой свойств, количеством, заключенным в форму. И все же каждая вещь в мире или до, или после своего овеществления может являться какому-нибудь “Я” в качестве “Ты” При этом речь идет не о простом чередовании, а о сложном и запутанном процессе, в котором “Оно” играет роль куколки, а “Ты” – бабочки. Основное слово “Я-Ты” исходит от человека как бы естественным образом, еще до того как человек осознал себя в качестве “Я”, а основное слово “Я-Оно” уже предполагает обособление “Я” которое, тем самым, оказывается моложе основного слова “Я-Ты”

Воспроизводя классический сюжет о нерасчлененной целостности, стоящей в начале исторического процесса, Бубер присоединяется к не менее классическому сюжету, в соответствии с которым жизнь человека лишь повторяет бытие мирового целого в качестве человеческого становления. При этом мир “Оно” считается обладающим связностью в пространстве и времени, а мир “Ты” – нет. И, хотя человек не может жить без “Оно” тот, кто живет лишь “Оно”, не человек. Вторая часть книги посвящена социально-исторической проблематике и начинается с анализа неуклонного роста мира “Оно” Особо подчеркивается, что так называемая “духовная жизнь” очень часто является препятствием для жизни в Духе, поскольку Дух в его обнаружении через человека – это ответ человека своему “Ты” Иначе говоря, Дух есть для Бубера слово, и он существует между “Я” и “Ты” Однако чем сильнее ответ, тем сильнее он превращает “Ты” в объект, так что лишь неоформленное, доязыковое слово оставляет “Ты” свободным.

В свете этой констатации Бубер рассматривает социокультурную реальность и, в особенности, погруженность общественной жизни современного человека в мир “Оно” Эти соображения иллюстрируются многочисленными ис– торико-культурными примерами. Диалогическое личностное “Я” образцы которого проявляют себя в сократовской беседе, гетевском “общении” с природой, молитвах и проповедях Иисуса, Бубер противопоставляет властному “Я” Наполеона. В качестве причины появления различных образов человеческого “Я” усматривается мучительный поиск современным человеком своей личностной идентичности и стремление к истинной общественной и личной жизни. По убеждению Бубера, выродившаяся и ослабленная духовность должна дорасти до сущности Духа – до способности говорить “Ты”.

В этой части книги Бубер воспроизводит также традиционную экзистенциалистскую критику принципа тождества, который он рассматривает в классической древнегреческой форме “Все и одно” Муравейники культур, указывает он, подчинены именно этому принципу, а потому неизбежно рассыпаются. Но этот же принцип конституирует и соответствующий тип души, которая всерьез считает мир находящимся внутри “Я” Тем самым выражается в слове и традиционная для всех представителей диалогического принципа критика чисто пространственного типа целостности, репрезентированного моделью “единого, различенного в себе” которая была выработана в лоне древнегреческой метафизики.

Третья часть книги посвящена религиозно-экзистенциальной проблематике. Согласно Буберу, диалогический принцип предполагает обращенность человека к некоторому “вечному Ты”, которое никогда не может стать “Оно” и которое играет роль абсолюта в системе взятых по отдельности человеческих “Ты” Однако это особый абсолют. Только обращаясь к такому “Ты” которое не может стать “Оно” врожденное человеческое “Ты” может, по Буберу, обрести завершенность. Люди взывали к своему “вечному Ты” и давали ему имена, затем вошедшие в язык “Оно” и группирующиеся вокруг имени “Бог” Несмотря на это, имена Бога всегда оставались священными, так как они были не только речами о Боге, но и речью, обращенной к нему. Бубер обозначает каждое действительное отношение к какому-либо существу или к духовной сущности как исключительное в силу его способности схватывать уникальность того, к чему оно обращено. Для того, кто входит в абсолютное отношение, все взятое в отдельности становится неважным. Однако Бога нельзя найти, ни оставаясь в мире, ни удалившись от мира. Бога Бубер, используя расхожее выражение немецкого теолога и религиозного философа Р Отто, обозначает как “абсолютно другое” которое, тем не менее, ближе к человеку, чем его собственное “Я” Тем самым религиозный опыт выходит из границ святилища и становится элементом повседневности, что означает также разрушение традиционной метафизической концепции единства бытия. Бог, как пишет Бубер, объемлет все сущее и одновременно не есть все сущее, объемлет человеческую самость и не есть эта самость. Ради этой неизреченности Бога есть “Я” и “Ты” есть диалог. Однако встреча с Богом дается человеку отнюдь не для того, чтобы он был занят только Богом, а для подтверждения осмысленности мира. История, по Буберу, представляет собой не круговорот, а последовательное приближение к богоявлению, которое может произойти только “между сущими” т. е. среди людей, но которое до времени сокрыто в этом “между” Тем самым ареной теофании объявляется пронизанная диалогическими отношениями и погруженная в поток исторического времени человеческая общность, которая выступает в качестве альтернативы метафизической концепции целостности, построенной по принципу “Все и одно”

А. И. Пигалев, Д. В. Евдокимцев