355 500 произведений, 25 200 авторов.

Электронная библиотека книг » Александр Грицанов » Новейший философский словарь. Постмодернизм. » Текст книги (страница 63)
Новейший философский словарь. Постмодернизм.
  • Текст добавлен: 12 октября 2016, 05:55

Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."


Автор книги: Александр Грицанов


Жанр:

   

Словари


сообщить о нарушении

Текущая страница: 63 (всего у книги 129 страниц)

“ОТКРЫВАЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ ВМЕСТЕ С ГУССЕРЛЕМ И ХАЙДЕГГЕРОМ”

( “En ctecouvrant Г existence avec Husserl et Heidegger” 1949) – третья значительная послевоенная работа Э. Левинаса (см.). В нее вошли четыре статьи: “Творчество Гуссерля” и “Мартин Хайдеггер и онтология” написанные в апологетическом духе и впервые увидевшие свет соответственно в 1940 и 1932 в “Философском журнале” (“Revue Philosophi– que”), а также послевоенные статьи “Онтология в преходящности” опубликованная на испанском языке в “Revue Argentine” и “От дескрипции к существованию” в которых наряду с комментариями излагаются собственные идеи Левинаса. Значимость первых двух текстов определялась адаптацией философских систем и категориального аппарата Э. Гуссерля и М. Хайдеггера во франкоязычной философии. Включение их в данную книгу указывает на признание Левинасом той огромной роли, которую сыграли в его научном творчестве Гуссерль и Хайдеггер.

В первой статье “Творчество Гуссерля” Левинас анализирует гуссерлев– скую феноменологию как “философию свободы, которая осуществляется как сознание и посредством его определяется”, как “философию свободы, которая не характеризуется только активностью бытия, но предшествует бытию, и посредством связи с которым она (свобода. С. В.) конституируется” Параметрами свободы выступают координаты процесса конституирования смысла трансцендентальным сознанием, из которого элиминированы логический аппарат дедукции и метафизическая проблематика. Левинас анализирует гуссерлевское решение проблем соотношения психологического содержания и мысли, возможности чистой логики, апологетически утверждает необходимость феноменологии с ее ключевыми соотносительными понятиями интенцио– нальности, интуиции и истины, а также дескрипциями категориальной интуиции, феноменологического идеализма, феноменологической редукции, соотношения Я, времени и свободы, феноменологии и знания и др. Левинас акцен– тированно выделяет в гуссерлевской теории процедурный аспект исследования содержания собственного сознания субъекта, предполагающего элиминацию всех предположений о внешних причинах и результатах их содержания.

Существенной особенностью ментальных актов в интенциональной модели сознания является, согласно Левинасу, то, что сознание есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет: ego cogitatio cogitatum (где cogitatio – ноэзис, cogi– tatum ноэма). Ego в данной формуле представляет собой устойчивый элемент, сохраняющий свою идентичность во множестве ментальных актов, что гарантирует единство сознания. Левинас отмечает позитивность включения Гуссерлем понятия “интерсубъективность” в свою систему Но гуссерлев– ская интерсубъективность разворачивается в сфере Я —Другой, в которой Другой не обладает статусом автономности, в которой “смысл Другого конституируется через Я и Другой по– прежнему остается моим Другим, моим alter ego” Эго-модель сознания Гуссерля как “первая форма” трансцендентальной субъективности впоследствии была радикально реконструирована Ле– винасом через призму диа-логической модели, в рамках которой существенным образом переосмысливается свобода одинокого сознания, исключенного из коммуникации. Гуссерлевская фигура предшествования “чистой дескрипции” научным теориям с одновременным утверждением “жизненного мира” как мира doxa (мнения) трансформируется в теории Левинаса в идею предшествования этической феноменологии фундаментальной онтологии с постулированием трансцендентальности асимметричной коммуникации.

В статье “Мартин Хайдеггер и онтология” Левинас реализует программу адаптации языка, стиля и фигур мышления Хайдеггера во франкоязычную традицию. Это открыло дополнительные возможности в интерпретации текстов Хайдеггера и на других языках.

(Поиск языковых эквивалентов при переводах более оптимален, если он происходит с привлечением готовых, разумеется, профессиональных, переводов на другие языки.) Левинас указывает проведенные Хайдеггером дистинкции между “тем, что есть”, или “существующим” (“се qui est” или “l’etant” [das Seiende]) и “бытием того, что есть” или “бытием существующего” (‘Tetre de l’etant” [das Sein des Seiende]). Последнее характеризуется как бытие существующего и отражается в форме глагола “быть” в третьем лице, но не единственного (est), а множественного числа (sont). Средствами русского языка невозможно выразить данное различие, так как форма глагола “быть” в третьем лице единственного и множественного числа настоящего времени совпадают (как, впрочем, и в остальных лицах). “L’etre de l’fctant” – бытие вообще, становление абсолютного бытия, или Бога. Сущность человека, заключенная, согласно Хайдеггеру, в его экзистенции, фиксируется посредством термина Dasein (коннотативное соответствие Левинаса “etre-isi-bas”) с исключением термина Daseineles (‘Tetant isi-bas”). В данных дескрипциях Da и isi-bas тождественны.

Негативное отношение Левинаса к “наличности-презентности” как основе метафизического мировосприятия связано с критикой Хайдеггером традиционного европейского понимания мышления как “видения” а бытия как перманентно присутствующего перед мысленным взором. Но хайдеггеров– ское стремление отыскать путь к “истине бытия” оказалось несовместимой с мировоззренческой установкой Левинаса. Методические процедуры как слагаемые феноменологического метода, предложенные Гуссерлем – редукция (или “эпохе”), идеация (или эйдетическая редукция) и дескрипция (или трансцендентальная редукция), и предложенные Хайдеггером редукция, деструкция и конструкция, – Левинас использовал для разработки стратегий концептуальных и методических уровней собственной рефлексии. У Гуссерля это, соответственно, выделение индивидуальной субъективности, выявление сущностной архитектоники сознания (его “a priori”), элиминация психологической жизни дознания, что, собственно, и открывает сферу исследования феноменологии. Редукция в хайдеггеровском понимании, имплантированная Левинасом в собственный методологический базис, имеет целью четкое выявление предмета исследования, т. е. феноменов как способов данности вещей до всякого акта сигнификации, до всякого акта рефлексии. Деструкция, первоначальный смысл которой открыт Хайдеггером, выполняет функцию тематизации предшествующих интерпретаций феноменов. Хайдеггеров– ский метод конструкции предназначен для позитивной онтологической интерпретации феномена.

В третьей части книги Левинас уже не в апологетическом духе рассматривает проблемы понимания, соотношения онтологии и хайдеггеровского Dasein, феномены заботы (souci), смерти и времени в структуре Dasein, намечает детали проекта их реконструкции. Линия рецепции “бытия и времени” не исчезает в рефлексии Левинаса. В центре проблема транс– ценденции – преодоление точки зрения конечной субъективности и восхождение к абсолютному. Для Левинаса подход Хайдеггера к рассмотрению человеческой экзистенции представляет собой путь “откровения абсолютного”: во всеединстве предметного содержания и тотальности (целостности) жизни.

Левинас различает три различные точки зрения на трансценденцию: 1) отрицание возможности входа (“транса”) за пределы видимого мира; 2) признание возможности как выхода за пределы бытия (“первый транс”), так и восхождение к абсолютному (“второй транс”);

3) промежуточная – трансцендентальная точка зрения, признающая первый транс и отрицающая второй (гуссерлев– ская “феноменологическая редукция”). Точка зрения Хайдеггера находится в промежутке между второй и третьей, гуссерлевской, точками зрения. Левинас принимает вторую точку зрения, признавая трансцендентность, радикальную дистанцированность, “другость” как сущность бытия. Философская система Левинаса всецело основана на проблеме “других” Из различения лиц “других” возникает “первоначальное удивление” которое пробуждает в человеке стремление к поиску смысла. В итоге поиски приводят к осознанию собственной бесконечной ответственности за “других”

В разделе “От дескрипции к существованию” Левинас излагает проект “представления феноменологии как ботаники разума” Полемизируя с Гуссерлем и Хайдеггером, дн отвергает конституиро– вание Другого как другого, разрушающего абсолютную инаковость, и отрицает онтологическую свободу Dasein как источник насилия. В качестве исходных посылок Левинас утверждает субъективное бытие как основание философии, более того – бытие субъектов как единственно подлинное бытие, субъективное бытие как олицетворенное бытие, следовательно, уникальное, неповторимое. Детерминанта уникальности заключается в трансцендентности/трансцендентном (инаковости/ином), а также в генерализации абсолютной слабости субъекта смерти. “Трансцендентность – это этика и субъективность” комментирует Левинас. Этика, по его мнению, – не момент бытия; она иное, другое, и лучшее, чем бытие, она возможность запредельного” Ключевая категория концепции Левинаса, излагаемой по законам “феноменологического жанра” этическое отношение “лицом;-к-лицу” “Лицо есть единственное откровение, в котором значение трансцендентного не уничтожает трансцендентность, сводя Я к измерению имманентного, а в котором именно трансцендентность сохраняется как трансцендентность” Тотальность как условие онтологии исчезает. Каждый из участников этического отношения “имеет значение другого” “обусловлен другим” “является значащим для другого” Поиск сущности Другого, определяющего смысл и значение интерсубъектной связи, может быть осуществлен только средствами этического метафизического анализа, так как субъекты этического отношения “связаны посредством интриги, которую онтология не могла бы ни исчерпать, ни даже прояснить” В своих поздних работах Левинас определяет Другого как полное отсутствие, или след. Другой как тотально отсутствующий всегда недостижим, так формой его существования является “ускользание”

С. В. Воробьева

П

ПАСТИШ

(фр. pastiche : от итал. pasticcio опера, музыка которой заимствована из различных, ранее написанных, опер или специально написана несколькими композиторами) понятие философии постмодерна, в содержании которого фиксируется:

1) способ соотношения различных текстов (см.) в условиях принципиального отсутствия смысловых либо ценностных приоритетов;

2) метод организации текста как программно эклектичной конструкции (см.) разнородных фрагментов, отношения между которыми (в силу отсутствия каких бы то ни было исходных ориентиров) не могут быть заданы как определенные.

Становление постмодернистской интерпретации П. связано с именем Р Пойриера, усомнившегося в принципиальной возможности пародии в современной культуре. По его мысли, жанр пародии предполагает наличие неуязвимой точки зрения; например, “классики” либо так называемого “высокого стиля”, либо “правильного” литературного языка. Вместо концепта “пародии” Пойриер предложил использовать понятие “самопародия”: “в то время как пародия традиционно стремилась доказать, что, с позиции жизни, истории и реальности, некоторые литературные стили выглядят устаревшими, литература самопародии как абсолютно неуверенная в авторитете подобных ориентиров подвергает осмеянию и самое усилие установить правильность посредством акта письма”

Развитие постмодернистской концепции П. в первую очередь связано с творчеством Ф. Джеймисона (см.).Согласно его позиции, “распыление... литературы на множество специфических индивидуальных стилей и манер имело следствием языковую фрагментацию социальной жизни до такой степени, когда утрачивает свою силу сама норма... которая сама становится всего лишь еще одним идиолектом среди прочих” По Джеймисону, это означает невозможность пародии в традиционном ее значении: “чувство, что существует еще нечто нормальное на фоне высмеиваемого” можно считать в современной культуре “окончательно угасшим” В этой ситуации, с точки зрения Джеймисона, “пародия обнаруживает собственную ненужность: она отжила свое, и этот странный новый феномен пас– тиша постепенно занимает ее место” По мысли Джеймисона, П. “подобно пародии, является подражанием... пользованием стилистической маской” однако принципиальное его отличие от пародии заключается в том, что П. это “нейтральная практика... подражания без каких-либо скрытых пародийных намерений, с ампутированным сатирическим началом, лишенная смеха и уверенности в том, что наряду с аномальным языком... все еще существует некоторая здоровая лингвистическая норма”

Таким образом текстуальная конструкция (см.),организованная по принципу П., не предполагает ни возможности особо выделенной семантики, ни возможности вертикальной иерархии значений. Очерчивая ареал распространения этого текстуального жанра в культуре постмодерна, Джеймисон отметил, что мы можем констатировать “вездесущность” П.

См. также: Интертекстуальность, Конструкция.

А. А. Грицанов
“ПИСЬМЕННОСТЬ И РАЗЛИЧИЕ”

(“L’ecriture et la diff6rence”) – одна из первых работ Ж. Деррида (см.),принесшая ему мировую известность и опубликованная в 1967 Темой книги выступила проблема, что есть письменность! письмо. *

Однозначно название этой работы трудно переводимо. Это связано с многозначностью самого французского слова ‘T6criture”, которое в русском переводе может быть обозначено не просто различными смыслами, но даже разными словами: 1) как результат – письмо (текст); 2) как процесс написание (писание); 3) как средство, используемое в процессе, т. е. как средство/процесс – письменность. (Еще одна возможная версия перевода этого французского слова (“6criture”) звучит как “священное Писание”.)

В русскоязычной литературе общеупотребительным является первый вариант. Конечно, все три перевода близки друг к другу, так что в содержание “письма” можно включить и процессуальные и опосредующие контексты. Однако следует признать, что такое представительство – явно не полное, ибо в таком переводе делается акцент на такие аспекты смысла, которые не являются ведущими не только для archi-ecriture, но даже и для вульгарной концепции письменности. Принятый здесь перевод “письменность” позволяет в большей мере, чем перевод “письмо” выразить содержание и archi– ecriture, и вульгарной концепции. “Письменность” совершенно очевидна, как процесс и средство “Tecriture” в обоих указанных толкованиях. Несколько менее очевидна связь письменности с письмом, однако если иметь в виду, что письменность, объединяя в себе значения средства и процесса “l’ecri– ture” неизбежно указывает и на результат этого процесса, то перевод “письма” через “письменность” можно принять, хотя и с оговорками. Они касаются прежде всего расхожего понимания “письменности” как письменной графики. Это понимание, однако, вполне укладывается в концепцию “l’ecritu– re” и, в особенности, “archi-ecriture”, если анализировать различия типов культур в зависимости от типов смыс– лоозначения как типов письменности (фонетической, иероглифической или комбинированной, фонетически-иерог– лифической), принятых в данных культурах.

В широком смысле “письменность” фиксирует общую артикулированность, членораздельность в функционировании, работе психики, сознания, культуры. Артикуляция, членоразделение оказываются в этом контексте общим условием любого человеческого опыта. (Такой подход впервые был явно задан Р Бартом, предлагавшим легитимировать “артрологию” – или “суставоведе– ние” – в статусе научной дисциплины, призванной изучать членоразделения любого типа в культуре.) В узко-классическом смысле “письменность” предполагает расчленение потока речи на слова, звуки и буквы. Письменность как способность артикуляции расщепляет в языке все, что стремится быть континуальным, а также сочленяет в нем все разорванное. В истории человечества “письмо” в ипостаси “письменности” являлось существенной характеристикой состояния общества: так, “дикарское общество”, представляемое социальным типом “охотника”, изобрело пиктограмму; “варварское общество” в лице “пастуха” использовало идеофонограмму; “общество землепашцев” создало алфавит. Техника письменности, таким образом, выступала важным фактором формирования обобщенного социального пространства, обусловливая доминирующие репертуары общественной коммуникации.

Логоцентризм, присущий западной культуре, традиционно вытеснял “письменность” на статусную периферию: постулировалось, что она суть вторичный феномен, находящийся в безусловном услужении у устной речи. Считалось, что “письменность” это всего лишь “знак знака”: графический знак, замещающий устный в его отсутствие. (Возможность осмысления идеи об из– начальности письменности отнюдь не связана с фактом хронологической первичности указанного обстоятельства. Вопрос о том, “предшествует ли письменность фонетическому языку”, был, в частности, сформулирован во второй четверти 20 в. академиком Марром. Соответствующие выводы, сделанные в первом издании Большой Советской Энциклопедии, позднее были подвергнуты критике И. Сталиным.)

Данная интенция мышления транслировалась и христианством: истинным словом Бога полагалось его первое слово, слово сказанное. Согласно Деррида, “письменность, буква, чувственное начертание всегда расценивалось западной традицией как тело и материя, внешние по отношению к духу, дыханию, глаголу и логосу. И проблема души и тела, несомненно, производна от проблемы письма, которое и наделило первую своими метафорами” Р Декарт, выдвигавший проект разработки всеобщей письменности, полагал, что ввиду своей произвольности письменность не подвластна непосредственной интуиции и подлежит расшифровке. Неоднозначно оценивалась роль письменности в творчестве Ж.-Ж. Руссо: письменность, поставленная вслед за речью, по его мысли, суть маркер степени деградации культуры относительно природы. При этом Руссо полагал письменность ответственной за многие проблемы общества, культуры и языка. По мысли Руссо, письменность способна в известных ситуациях “восполнять” язык. Тесная взаимосвязь письменности и чтения обращала на себя внимания многих мыслителей. Согласно Г Гегелю, в рамках этих процедур сознание совершает восхождение к представлению об описываемых явлениях: “...произведения искусства достигают видимости жизни лишь на своей поверхности, а внутри являются обыкновенным камнем, деревом, холстом, или, как в поэзии, представлением, проявляющимся в речи и буквах”

В целом классической западной метафизике присуще забвение и уничтожение письменности: она полагалась несущественной, вторичной (в гносеологическом плане); подменой и маской (в моральном аспекте); способом замены личного участия представительством (в политическом контексте). По мысли Деррида, логоцентризм эта эпоха полной речи – всегда заключала в скобки и в конечном счете вытесняла любую свободную рефлексию относительно происхождения и статуса письменности. Отрицалось в праве на существование любой науке о письменности, если она не была технологией и историей письменности на службе речи, если она не шла вслед за речью, которая якобы стремится следовать за бытием в попытке зафиксировать присутствие человека при/в жизни мира. Письменность трактуется, по Деррида, “как то, что выпадает из значения, оказывается посторонним, внешним значению”.

В строго определенном смысле наука о письменности конституировалась в 18 в. в период, характеризующийся вполне однозначным пониманием взаимоотношений устной речи и описаний. Так, по Э. Гуссерлю (“Происхождение геометрии”), письменность есть условие возможности идеальных объектов, условие научной объективности как таковой. Гуссерль стремился обосновать дихотомию экспрессивных и индикативных знаков; попытка оказалась не слишком удачной, ибо, как выяснилось, любая экспрессия оказывается захваченной в сети индикации. По мысли Деррида, различие между экспрессией (выражением) и индикацией (обозначением), т. е. различие, по Гуссерлю, между знаком и не-знаком, между словом и письменностью, являет собой различие функциональное или интен– циональное, но никак не сущностное. Ибо то, что должно отделять экспрессию от индикации непосредственное не-личное присутствие живого настоящего, оказывается не фиксируемым в языке. Из этой неудачи Гуссерля Деррида вывел перспективную возможность отождествления знака письменности со знаком как таковым.

Предложенная Деррида “грамматологии” как иной науки о письменности означала качественно новый этап в ее понимании. Дерридианская трактовка проблемы была нацелена на опровержение логоцентризма как идеи тождества логоса и голоса в европейской культуре: у Деррида идея письменности фундирована отказом от тезиса единства звука и смысла. По мысли Деррида, “фонетическая письменность – это арена великих метафизических, научных, технических и экономических происшествий Запада” Стратегия деконструкции не могла не предполагать пафосный отказ от фоноцентризма: “система языка, ассоциирующаяся с фонетически-алфавитной письменностью, есть то, в рамках чего была создана логоцентристская метафизика, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл бытия как присутствие” (Деррида).

Суть концепции Деррида по проблеме письменности сводится к следующему Между человеком и истиной существует весьма значимая череда посредников , располагающаяся в основном в сфере языка. “Наличие” область данного и несомненного – находится на расстоянии бесконечности, с каждым шагом к ней отступая все дальше и дальше. Посредники эти являют собой ряд ступеней, каждая из которых не более чем “след” предыдущей. Ступени-следы отличаются друг от друга тем, что возможно обозначать как “различие” Общая индивидуализирующая функция этих различий, согласно Деррида, именуется differance. Он утверждал, что “это специфическое графическое вмешательство (differance. – А. Г., Е. Г.) было задумано в процессе разработки вопроса о письменности” Способом осуществления diff6rance и выступает письменность (или “прото-письменность”, понимаемая Деррида как собственно сам принцип расчленения, как возможность записи, условие любой дискурсивности, любой артикулированности). #“Письменность” не располагаясь в оппозиции к речи, акцентированно “предположена” языку, всякие посредники, по мнению Деррида, гасят звуковую речь. По Деррида, “изучение функционирования языка, его игры предполагает, что выводится за скобки субстанция смысла и среди прочих возможных субстанций – субстанция звука” (Ср. у М. М. Бахтина: “фонема почти совершенно уступает свои служебные функции – обозначать значение... графеме”.) Нанесение следов-посредников – это тожё артикуляция. Деррида в этом контексте считает письменностью самые различные феномены: нарезки, насечки, гравировки и иные виды установления артикуляций – со(рас)членений. У Деррида письменность объемлет любую “графию”: от стенографии до спектрографии, любую про-грамму (греч. предписание). В беседе с Ю. Кристевой (см.) Деррида отметил: “Зрительное начертание (gramme) делается таким образом наиболее общим понятием семиотики” Важной предпосылкой создания грамматологии явилось у Деррида осознание того, что всякий знак (и устный, и письменный) – “знак знака” “след следа” “означающее означающего”* звено-по– средник в бесконечной цепи отсылок. Согласно Деррида, “знак и божественность имеют одно и то же время и место рождения. Эпоха знака, в сущности, те– ологична. Она может быть, никогда и не кончится. Однако историческая ограда этой эпохи очерчена”

Посредством “грамматологии” Деррида хотел показать, как следует расшифровать различные виды “следов” заключенных в письме. Примером может служить его обращение к текстам Руссо. Они толкуются Деррида как своеобразное замещение устной речи, высказанного слова, как содержательное дополнение к нему. Так, в “Исповеди”

Руссо текст, согласно Деррида, должен стать опорным пунктом для раскрытия чего-то другого, а именно жизни Руссо, его индивидуального развития, а также личного мира этого человека. По мысли Деррида, письмо есть “след” (см.),указывающий на присутствие какого– либо содержания, которое требует дальнейшего раскрытия и способно к нему. Так, следы колес, ведущих к деревенскому дому, говорят нам о технике, которую использует крестьянин. Прибегая к подобным истолкованиям, Деррида разработал логику “дополнительности” (см.),или замещения, главная идея которой такова: изначальное никогда не дано; надо искать нечто, что его замещает, дополняет.

Понятие и регулятивный принцип “дополнительности”, введенные в дисциплинарный оборот современной философии Деррида (“Нечто, имеющее отношение к грамматологии”), постулировали идею одновременной возможности-невозможности начала (всегда производного и вторичного). Будучи ориентирована на деконструктивное преодоление метафизических терминов “начало” “первопричина”, “присутствие” концепция дополнительности у Деррида полагает конституирование начала как такового (читай: “присутствия”

А. Г., Е. Г.) неизбывно зависимым от процедуры всегда-пред-данного замещения его иным началом. Дополнительность есть “пространство повторе– ния-замещения отсутствия” (Деррида). Разрывая и задерживая присутствие, подвергая его отсрочке и разделению, дополнительность таким образом выступает как операция различания, призванная в статусе “неразрешимости” раскрыть характер различия между началом и его “дополнением”

По-видимому, главную роль в данной схеме Деррцда исполняло понятие “дополнение” (см. Дополнительность).В то же время, обязательной установкой языковых игр всей его философии выступало преодоление изначальной са– монеполноты внешне самодостаточных терминов, понятий и явлений. Принцип дополнительности предполагал тем самым насущную необходимость осуществления самого-по-себе-дополняю– щего составного репертуара определенного различения, адресованного “самодостаточному” понятию “дополнение” восполняющему тем самым собственную неполноту. Дополнительность являет собой в данном контексте нечто, предпосланное дополнению (естественно, не в строго бытийном плане): согласно Деррида, дополнительность “как структура” и есть “изначальное” То же, “что дополняется” по мысли Деррида, есть “ничто, поскольку как внешнее дополняется к некоторому полному присутствию”

Являясь новаторской моделью пара– дигмальной эволюции философии Другого (см.),концепция “дополнительности” сопряжена с идеями “differance” и “следа”; в то же время в отличие от последних “дополнительность” указывает не на необходимость отсылки к Другому, а на обязательность его дополнения. По Деррида, “описание этого дополнения обнаруживает в природе врожденный недостаток: природа должна быть завершена-дополнена образованием, чтобы в действительности стать тем, что она есть: правильное образование необходимо для человеческой природы, чтобы она могла проявиться в своей истинности. Логика дополнительности, таким образом, хотя и рассматривает природу как первичное условие, как полноту, которая существует с самого начала, но в то же время обнаруживает внутри природы врожденный недостаток или некое отсутствие, в результате чего образование... также становится существенным условием того, что оно дополняет”

В философии Деррида традиционно усматривают два взаимосвязанных смысла понятия и принципа дополнительности как одного означающего, существование которых обусловливается различными ракурсами сопряженных истолкований природы мира. Дополнительность трактуется:

1) Как “нечто”, что дополняется посредством “прибавки” “дополнения” “сложения” пары принципов или понятий как самодостаточных целых: “дополнительность кумулирует и аккумулирует присутствие”

2) Как то, что “до-полняет” “доводит до полноты” “восполняет недостаток” “замещает место”: “дополнение еще и замещает. Оно прибавляется только для того, чтобы произвести замену. Оно вторгается и проникает в чье-то место: если оно что-то и до-полняет, то это происходит как бы в пустоте. Являясь возмещающим и замещающим элементом, дополнение представляет собой заменитель, подчиненную инстанцию, которая занимает место. Как заменитель оно не просто добавляется к позитивности присутствия, оно не производит никакого облегчения, его место обозначено в структуре пустотой”. Принцип дополнительности тем самым конституирует структурную характеристику дополнения, согласно которой последнее есть нечто, существующее вне системы, за пределами системы; эта система же, для того чтобы быть замещенным дополнением, должна быть чем-то иным, отличным по сравнению с ним.

Дополнение, по Деррида, не предшествует началу, а занимает место отсутствующего начала: а) когда будто бы “извне” некая полнота прибавляется к другой полноте; б) когда осуществляется дополнение, замещение, занятие пустоты место дополнения атрибутивно отмечается в структуре самого начала. С точки зрения Деррида, настоятельно необходимо “признать, что некоторое дополнение существует в самом начале”: начала это всегда суть дополнения, возмещающие еще-более– начальное отсутствие полноты.

“Начало” у Деррида неизбывно различено, инфицировано, артикулировано и “почато” При этом собственно дополнение в качестве “дополнения начала” согласно Деррида, имманентно неполно, не соразмерно поставленной задаче, ибо оно нечто теряет в процессе занятия места и возмещения отсутствия. Природа дополнения, по мысли Деррида, амбивалентна: оно “избыточно” постольку, поскольку компенсирует недостаток, изъян начала; оно при этом и само нуждается в определенном “возмещении”

По логике Деррида в рамках его понимания дополнительности как своеобразного (очень условного. А. Г Е. Г.) “посредника” бессмысленно рассуждать о некоей тождественности начала и дополнения: данному началу требуется некоторое дополнение только в целях некоторого дополнения иного начала и т. д. Порождение ощущения “именно той вещи, чье появление она все время задерживает” и обусловлено бесконечной игрой беспредельной цепочки дополнений-замещений.

Из идеи письменности как “игры мира” вытекает также еще одно толкование письменности в деконструкции (см.) как “сцены истории” Взаимоотношения деконструкции с понятиями “история” и “историчность” весьма неоднозначны: с одной стороны, они рассматриваются как то, что несомненно принадлежит к багажу метафизической традиции; с другой стороны, Деррида обращает внимание на то, что сама тематика историчности появляется в философии достаточно поздно. Проблемой здесь является то, что Деррида определяет, как “классический антагонизм между присутствием и историей” История оказывается тем, что если и соотносится каким-то образом с присутствием, то лишь как нечто, что находится между присутствием, обнаруживается между двумя сериями присутствий. “Межприсутственное положение” истории, по Деррида, достаточно очевидно в структурализме (хотя и не только в нем), где появление каждой новой социальной структуры становится разрывом с прошлым как прошлым присутствием и переходом к будущему как будущему присутствию. Хотя этот переход структур и конституирует историю, однако обосновать его с точки зрения присутствия невозможно. Любопытно, что Леви-Стросс (как до него – Ж.-Ж. Руссо и Э. Гуссерль) вынужден, по мысли Деррида, “интерпретировать возникновение новой структуры согласно модели катастрофы... введением в социум несвойственного ему мотива природного катаклизма и природности как таковой” (“Письменность и различие”). Радикальным следствием конфликта истории и присутствия в традиционной философии становится, согласно Деррида, “анти-историзм классического типа” когда эмпирические явления истории объявляются неподвластными философской концептуализации и потому как бы не существующими для нее.


    Ваша оценка произведения:

Популярные книги за неделю