Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

- см. КЛАССИКА – НЕКЛАССИКА – ПОСТНЕКЛАССИКА.

КЛОССОВСКИ (Klossowski) Пьер (1905 – 2001)

французский писатель, философ, психоаналитик, художник, литературный критик. С 1935 (совместно с Ж. Батаем и А. Бретоном) участник “Союза борьбы революционных интеллектуалов” Основные сочинения: “Сад, мой ближний” (1947), “Ницше, политеизм и пародия” (текст лекции, прочитанной в 1957, был опубликован в 1963), “Ницше и порочный круг” (1969) и др. В качестве своих предшественников признавал де Сада, Ф. Ницше,

3. Фрейда, Батая.

Оказавшись в середине 20 в. вовлеченным в теоретические дискуссии французских философов об идейном наследии Ницше, К. подчеркивал, что идея “вечного возвращения” столь любимая Ж. Делёзом (см.), весьма и весьма уязвима. По мысли К. данная концепция в первую очередь направлена против идеи постистории или “конца истории” Согласно К., идея “вечного возвращения” постулирует не только то, что никогда не было начала (“первого раза”), но и никогда не будет “конца истории” (“последнего раза”). По мысли К. в контексте таких рассуждений явно проглядывается ряд парадоксов. Не существует оригинала , образец копии уже является копией: копия посему всегда являет собой копию копии. Не существует маски лицемерия , ибо лицо под этой маской уже является маской: всякая маска есть маска маски. Не существует факта , есть только различные его интерпретации: посему любая интерпретация есть интерпретация более старой интерпретации. Не существует собственного смысла слова , есть смысл фигуральный: посему понятия суть не более чем скрытые метафоры. Не существует подлинной версии текста : есть только переводы вторые, третьи и т. д. Не существует истины : одни лишь ее имитации и пародии на нее.

Из всего этого вытекает, по К. следующее: в основании отрицания всякого определения начала или реальное™ оригинала лежит ликвидация принципа тождества; посему видимости тождества, с которыми мы сталкиваемся, суть маски. Любое тождество продукт симуляции (см.). Тождественное – это всегда “иное” полагаемое “тем же самым”; при этом под “той же самой” маской обязательно скрывается другое “иное” Маска, воспринимающаяся как та же самая, никогда таковой не является; тот, кто верит в то, что это то же самое, сам никогда не бывает тем же самым.

Эти парадоксы, по К., обусловливают то, что концепт “вечного возвращения” не в состоянии сформулировать “принцип различия” способный противостоять “принципу тождества”. Концепция “вечного возвращения” противопоставляет принципу тождества видимость принципа различия. По мысли К. модель “вечного возвращения” являет собой лишь пародию теории. Философия различия тем самым являет собой не более чем мистификацию: “демистифицируют лишь для того, чтобы лучше мистифицировать” (К.). Результатом этого, например, выступает у К. ход идеологов Просвещения до 1789: философия как антирелигиозная критика способна вернуть людей в лоно античных добродетелей. Но критика властей как любая иная критика не может претендовать на статус непогрешимой. Различие между критикой лжи и самой этой ложью, по мысли К., искусственно стимулируется: «Современные катастрофы всегда более или менее быстро смешиваются с “ радостной вестью ” ложного “пророка”».

К. делает вывод: классическая философская линия (Платон Гегель) как вера в истину выступает как эпоха демистификации : люди в это время разучились выдумывать новых богов. Ницше своей книгой “Сумерки богов” попытался превратить истинный мир в выдумку, это. разумеется, не означает, что вера в сверхъестественный мир покинула людей. К. оценивает это так: “Мир стал выдумкой, мир как таковой – лишь выдумка; выдумка означает нечто, о чем рассказывают и что существует только в повествовании; мир есть нечто, что рассказывается, пересказанное событие и, следовательно, интерпретация: религия, искусство, наука, история – столько различных интерпретаций мира или, точнее, столько вариантов выдумки” Идея “конца истории” означает в настоящее время, по мнению К., готовность человечества покинуть историческое время и вновь войти во “время мифа”

Центральным для понимания собственной концепции К. является сборник его эссе “Сад, мой ближний” в котором он развивает идею “интегрального атеизма” знаменующего собой, по его мнению, конец антропоморфного разума. Согласно К. рациональный атеизм лишь наследует нормы религий монотеистического типа, замещая теоцент– ризм антропоцентризмом. “Интегральный атеизм” утверждает, что вместе с “абсолютным гарантом” принципа идентичности (тео– или антропоцентризмом) исчезает сам этот принцип, а также моральные и физические обоснования ответственности индивидуального “Я”.

Согласно К., основным мотивом деятельности субъекта является “желание”, которое, в отличие от “сексуальности”, остается неизменным на всей протяженности развития психосоматической конституции индивида. Самосознание личности есть продукт воздействия нормативного языка социальных институтов, т. е. влияния “языка власти” на бессознательные волевые импульсы, характерные для естественного состояния человеческой природы. В результате первоначальная расстановка импульсивных сил предстает в психике индивида в перевернутом виде, насильственно поддерживая строгую субординацию жизненных функций организма с целью дальнейшего воспроизводства человеческого рода.

Для восстановления “истинной иерархии” прав и реабилитации “единичного” перед “всеобщим” К. считает необходимым устранение “цензуры нормативности”, укорененной в сознании на уровне “представлений” (критериев различия добра и зла, истины и лжи и т. п.), непосредственно “действием” причем “текстуальным” а не социальным. Отказ от практики социальных реформ означает отказ от революции как насильственного внешнего принуждения и переход на иной онтологический уровень индивидуального усилия в рамках самосознания личности. Такая стратегия предполагает длительную работу по культивированию индивидуального усилия, “внутреннего порыва” в литературном опыте трансгрессивного преодоления преграды, препятствующей нормализации психического состояния индивида. При этом, по мысли К., выход за пределы культурных регулятивов, укорененных в сознании, на практике означает преодоление “субъективности” как таковой, разложение самой структуры сознания в отказе от принципа идентичности. Индивидуальная структура личности оказывается не тождественна самой себе, распадаясь на множество автономных, самодостаточных образований, отличных друг от друга психических состояний, которые нарушают симметрию в бесконечности “зеркальных отражений” индивидуального “Я” Целостное представление о “едином” разрушается симуляцией “множественности” в режиме постоянного возобновления, актуальности становящегося “Я” и его “вечном возвращении” к самому себе, но уже в роли Другого, который не станет объектом манипулирования.

А. А. Грицанов

КОД

– понятие, широко используемое в семиотике и позволяющее раскрыть механизм порождения смысла сообщения. В теории информации (К. Шеннон и др.) К. определяется как совокупность (репертуар) сигналов. В работах А. Якобсона и У Эко “К.”, “семиотическая структура” и “знаковая система” выступают как синонимичные понятия (при этом “К.” отличается от “сообщения” так же, как в концепции Ф. Сос– сюра “язык” – от “речи”).

К. может быть определен трояким образом:

1) как знаковая структура;

2) как правила сочетания, упорядочения символов, или как способ структурирования;

3) как окказионально взаимнооднозначное соответствие каждого символа какому-то одному означаемому (Эко).

Наиболее близким термином к “К.” по смыслу выступает “язык” как способ организации высказывания по определенным правилам (на подобном синонимическом употреблении настаивал Соссюр), однако в некоторых случаях исследователи избегают подобного сближения. Одни мотивируют это тем, что понятие “К.” более функционально, ибо может применяться в отношении невербальных систем коммуникации (от азбуки Морзе до иконических знаков). Другие считают, что термин “К.” несет представление о структуре только что созданной, искусственной и обусловленной мгновенной договоренностью, в отличие от языка с его “естественным” происхождением и более запутанным характером условности. В таком случае использование К. не всегда носит осознанный характер; участники коммуникации подчиняются правилам языка безотчетно, не ощущая своей зависимости от навязанной им жесткой системы правил.

Согласно Ю. Лотману, К. психологически ориентирует нас на искусственный язык и некую идеальную модель языка, а также “машинную” модель коммуникации. “Язык” же бессознательно вызывает у нас представление об исторической протяженности существования: если К. не предполагает истории, то язык, напротив, можно интерпретировать как “К. плюс его история”

С целью экспликации собственно семиотического понимания К. (в отличие от других подходов) Эко предложил термин “S-К.”, или “семиотический К.” Сущность его заключается в том, что любое высказывание не просто организовано по определенным правилам (комбинаторики, соответствия), но и с определенной точки зрения: например, классификация, упорядочение форм, осуществленные математиком, художником и ГАИ, могут оперировать одними и теми лее единицами, организуя их совершенно отличным образом согласно своим целям.

По мысли Эко, в семиотическом универсуме разнообразные К. представляют собой набор ожиданий, этот набор ожиданий можно отождествить с “идеологией”: “Мы опознаем идеологию как таковую, когда, социализируясь, она превращается в код. Так устанавливается тесная связь между миром кодов и миром пред– знания. Это предзнание делается знанием явным, управляемым, передаваемым и обмениваемым, становясь кодом, коммуникативной конференцией”

С точки зрения Эко, S-К. может быть сколько угодно. В том числе применительно к ограниченной совокупности элементов. Установление, использование и дешифровка К. следуют принципу экономичности и иерархичности (так, Якобсон ввел понятие “субкод” для описания системы с несколькими кодами, один из которых доминирует, а остальные находятся между собой в отношениях иерархии). Принцип экономичности напрямую связан с информативностью закодированного сообщения: К. ограничивает информационное поле источника. Как отмечает Эко, сообщение, полученное на базе большого количества символов, число комбинаций которых достигает астрономической величины, оказывается высокоинформативным, но вместе с тем и непередаваемым, ибо для этого необходимо слишком большое число операций. Гораздо легче передать (и расшифровать) сообщение, полученное на основе системы элементов, число комбинаций которых заранее ограничено.

А. Р. Усманова

КОЖА

философское понятие, посредством которого в границах ряда концепций философии постмодернизма обозначается один из потенциально мыслимых содержательных компонентов многомерных категорий “тело” (см.),“плоть” (см.)и др., как правило, лишаемых антропоморфных характеристик. К. в рамках этого интеллектуального направления трактуется как “наиближайшая компонента” тела/плоти к миру Внешнего, как “окончательная” граница телесности (см.).

Процедура интеллектуального различения К. как философского понятия и К.

как конструкции анатомического порядка берет свое начало еще в античном миропонимании: у древних греков “второй К.” мыслилось “скульптурно-героичес– кое” тело, помогающее человеку его обладателю утверждать себя в мире (по модели “мать – ребенок”). (Ср. у

3. Фрейда – трактовка К. как: а) защитного – предохраняющего от избыточного возбуждения – слоя “прототелесной плазмы”; б) барьера, соединяющего границу между внутренним состоянием организма и внешней средой границу, выступающую дифференцирующим порогом возбуждения.)

Корреляция К. и тела в культуре постмодерна традиционно полагается жестко детерминированной: плоть интерпретируется как состояние тела, “проступающего на собственной поверхности”, как “болезнь” К. По мнению Ж. Делёза (см.),“именно следуя границе, огибая поверхность, мы переходим от тел к бестелесному. Поль Валери высказал мудрую мысль: глубочайшее – это кожа , мы живем на поверхности кожи ”

“Люди без К.” трактуются в русле подходов постмодерна “людьми без индивидуального тела”: тела как “кровоточащие раны” вкупе с жестами надрезания раны (как процедурами разрушения К.), согласно постмодерну, лишены “само-обла– дания” В этом ракурсе возникновение шизофренического “расщепа”, обусловливаемого разрушением кожного покрова, выглядит ситуацией, когда “Я-чувст– во” отделяется от собственного телесного образа: тело не только перестает быть “моим”, оно исчезает как органическое и психо-физиологическое единство. “Я– чувство” оказывается вне собственного телесного облика, становясь зависимым от принудительных образов распадающегося и исчезающего тела, которое, вписываясь в систему ландшафта, “созерцаемого Я”, полностью открывается элементному телу космоса.

По Р. Лейнгу, шизофреническое “окаменение” (англ. petrification) результи– руется в том, что у шизосубъекта, созерцающего ландшафт, исчезает защитный перцептивный механизм, который способен экранировать активность элементных сил. Утрачивается способность чувствовать границы собственного тела, омертвляется чувство К., без которого невозможно чувство “Я”, более не существует границы, отделяющей и связывающей внутренние события жизни тела с внешними. Шизосубъект – человек без К. Его глаз перцептивный разрыв, дыра в шизотеле, в которую устремляются элементные силы, чтобы слиться и образовать мир без человека мир, над которым не имеет больше власть различающая сила Другого. (Ср. у М. Мерло-Понти: “Внезапно ландшафт поражает его шизофреника странной силой. Как если бы существовало второе, черное небо, без предела, пронизывающее собой голубое вечернее небо. Это новое небо зияет пустотой, “обреченной, невидимой, ужасающей”.)

А. А. Грицанов