Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 101 (всего у книги 129 страниц)

С точки зрения Делёза, Спиноза атеист: “Если бы Этика и Мораль лишь по-разному интерпретировали одни и те же заповеди, то разница между ними была бы только теоретическая. Но это не так. Всем своим творчеством Спиноза не перестает осуждать три типа персонажей: человек в мрачном состоянии; человек, эксплуатирующий мрачные состояния и нуждающийся в них, дабы учредить собственную власть;

и, наконец, тот, кто омрачен человеческими условиями и темными человеческими страстями вообще (он может высмеивать эти страсти, только когда презирает их, но такое осмеяние это дурной смех). Раб, тиран и священник. Начиная с Эпикура и Лукреция ясно показана глубокая внутренняя связь между тиранами и рабами. [Как писал Спиноза:] Высшая тайна монархического правления и величайший его интерес заключаются в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди сражались за свое порабощение, как за свое благополу чиеи считали не постыдным, а в высшей степени почетным не щадить живота и крови ради тщеславия одного какого-нибудь человека. И далее: Те, кто наиболее пылко принимают на веру каждый вид суеве рия, не могут помочь, но являются теми, кто слишком неумеренно желает внешних выгод...”

По убеждению Делёза, вся “теория аффектов” у Спинозы “в целом задает статус неудовольствий, или мрачных состояний. Как бы мы их ни оправдывали, они представляют самую низкую степень нашего могущества: тот момент, когда мы более всего отделены от нашей способности к действию, когда мы более всего отчуждены, отданы фантомам суеверия и мистификациям тирана. Этика — это необходимым образом этика радости: только радость имеет смысл, радость остается, подводя нас ближе к действию и к блаженству действия. Мрачные страсти всегда равнозначны бессилию. В этом и будет состоять тройная практическая проблема Этики: Как мы добираемся до максимума радостных страстей, или радостных пассивных состояний , и уже отсюда движемся к свободным и активным чувствам (несмотря на то, что наше положение в природе обрекает нас, по-видимому, на плохие встречи и огорчения)? Как мы умудряемся формировать адекватные идеи , которые как раз и являются источником активных чувств (несмотря на то, что наши естественные условия, по-видимому, обрекают нас на обладание неадекватными идеями нашего тела, нашего разума и других вещей)? Как мы начинаем осознавать себя, Бога и вещи , признавая с некоторой вечной необходимостью себя самого, Бога и вещи (несмотря на то, что наше сознание, по-видимому, неотделимо от иллюзий)?”

Заканчивается текст книги системно отстроенным Делёзом “сводом наиболее важных понятий Этики”: от развернутых, аналитических статей “Абсолютное” и “Абстракции” до “Хорошее – Дурное” и “Эмийенция, или Превосходство” (всего – более 30). Также приведена библиография опубликованных текстов Спинозы и выдержки из них.

В соответствии с комментарием Я. И. Свир– ского, обращаясь к творчеству Спинозы, Делёз демонстрирует, что здесь как и в творчестве А. Бергсона [см. “Бергсо– низм” (Делёз)] – “утверждается равноправие между сущими и совозможность расходящихся линий внутри Единого, внутри единоосмысленного Бытия. Спинозизм по Делёзу, как и Бергсо– низм, противостоит репрезентационизму, критикует негативное, осуществляет деконструкцию аналогии и тождества.

Прежде всего, Единое Спинозы – не число. Скорее, оно выступает как когерентность открытого дифференцированного целого и выражает собственную сущность сначала через бесконечность атрибутов, а затем через бесконечность этих атрибутов в модусах. Сущности и модусы суть выражения субстанции выражения, выступающие как экспликации, разворачивания, раскладывания того, что имплицировано, свернуто, сложено в субстанции– едином. Но не субстанция составляет основной предмет интереса Делёза, а композиция конечных модусов. Нужно заставить Субстанцию зависеть от конечных модусов, или, по крайней мере, увидеть в Субстанции некий план имманенции, в котором действуют конечные модусы. Делёз обращается к выразительному характеру специфических индивидуальностей и к имманентности бытия. Противопоставляя философию Спинозы взглядам Лейбница, Делёз замечает, что в выявлении выразительного характера индивидуальностей Лейбниц продвинулся значительно дальше Спинозы. Но в утверждении имманентности бытия Спиноза остается единственным...

Итак, что имеется в виду под словосочетанием “план имманенции”?

Во-первых, систему Спинозы, как прочитывает его Делёз, можно уподобить некой универсальной карте, на которой разложены вещи-модусы и которая сама раскладывается из простоты Бесконечного и складывается назад в некую виртуальную точку, причем несмотря на активный характер таких складываний-раскладываний, в имеющихся здесь импликациях и экспликациях предполагается полное отсутствие иерархических сил и свобода от вертикальных осей, прочерчиваемых от платоновского Блага до грешной земли. Бытие единоосмысленно, гетерогенно, равно в себе и одинаково отдает себя всем живым существам.

Во-вторых, тогда сама природа предстает как некая индивидуальность, варьируемая бесконечным числом способов, одна для всех населяющих ее тел и других индивидуальностей. Именно тут справедливо говорить уже не об утверждении одной-единственной субстанции, а, скорее, о расчерчивании некоего общего плана имманенции, на котором располагаются все тела, все души и все индивидуальности. Такой план имманенции... является неким планом, но не в смысле ментального устройства, проекта, программы; это план в геометрическом смысле: секция, пересечение, диаграмма [Делёз].

Попробуем пояснить, что здесь имеется в виду. Прежде всего, термин “имманенции” призван подчеркнуть то, что мы, одновременно и включены в этот план и должны утвердиться посреди него, нам следует ощутить собственную включенность в него и имманентно подключиться к нему, найти некий способ жизни в нем. В другом месте Делёз подчеркивает, что план имманенции – это не мыслимый или потенциально мыслимый концепт, но образ мысли, тот образ, посредством которого она сама себе представляет, что значит мыслить, обращаться с мыслью, ориентироваться в мысли.

То есть, в-третьих, такой план дан, но не преддан, он не предсуществует, а должен конструироваться.

Как и за счет чего конституируется план имманенции? Инструментом его полагания выступает прежде всего тело. Но тело (а в том числе и душа), по Спинозе, не определяется формой, органами или функциями, не является оно субстанцией или субъектом. Тело – модус субстанции, выражение субстанции (но не сама субстанция). Оно предстает как сложное отношение скоростей и медленностей, оно обладает способностью воздействовать на другие модусы– тела и испытывать воздействия с их стороны. Будем определять животное или человека, не его формой, органами и функциями, и не как какого-либо субъекта; будем определять его с помощью аффектов, на какие оно способно. Аффективная способность – с максимумом и минимумом порога – постоянное понятие у Спинозы [Делёз]. Иллюстрируя сказанное, Делёз вводит концептуальный персонаж клеща. Клещ реагирует на свет и поднимается на самый верхний или удаленный конец ветки; также он чувствителен к запаху млекопитающих и падает на проходящее под ним животное, а затем впивается в кожу последнего там, где теплее, где меньше всего волос (реакция на тепло). Лишь три аффекта (чувствительность к свету, запаху и теплу) компонуют клеща. Тело клеща соткано из аффектов, оно не определяется функционально или с помощью органов. Такие аффекты и есть то, что распределяется на плане имманенции (в этом смысле искусственное столь же часть природы, сколь и естественное; на плане имманенции они неразличимы). Природа заполнена модусами-телами, она задается упорядоченностями движений и аффектов. Тела, составляющие план имманенции или консистенции Природы, несут в себе своеобразную координатную сетку , на которой прочерчены долготы и широты ”

Как подчеркивал Делёз, “тело может быть каким угодно; это может быть какое-то животное, тело звуков, души или идеи; оно может быть лингвистическим телом, социальным телом, некой коллективностью. Мы называем долготой тела совокупность отношений скорости и медленности, движения и покоя между частицами, компонующими его форму с этой точки зрения, то есть, между не оформленными элементами. (См. то, что Спиноза называет простейшими телами. Они не имеют ни числа, ни формы, ни фигуры, но являются бесконечно малыми и всегда существуют как бесконечности. Только тела, обладающие формой, являются составными телами, которым простые тела принадлежат согласно специфической связности.) Мы называем широтой совокупность аффектов, занимающих тело в каждый момент, т. е. интенсивные наборы анонимных сил (сила, [позволяющая] существовать; способность подвергаться воздействию). Так мы устанавливаем картографию тел. Совокупность долгот и широт конституирует Природу, план имманенции или консистенции, всегда вариабельный, постоянно реорганизуемый – компонуемый и перекомпонуемый индивидуальностями и коллективностями” Далее Делёз отмечает: “...есть две крайне противоположные концепции слова план ,или две концепции идеи плана, даже если эти две концепции сливаются [друг с другом], и мы невоспринимае– мым образом идем от одной к другой. Любую организацию, приходящую сверху и отсылающую к трансценденции – будь она даже скрытая организация – мы назвали теологическим планом: конструкция в разуме бога, но также и эволюция в предполагаемых глубинах Природы, или же организация власти в обществе. Такой план может быть структурным или генетическим, или тем и другим одновременно; он всегда касается форм и их развития, субъектов и их формации. Развитие форм и формация субъектов: вот сущностная характерная черта данного первого типа плана. Итак, это план организации или развития. Тогда, что бы кто ни говорил, он всегда будет планом трансценденции, который заведует и формами, и субъектами, и который остается скрытым, который никогда не дан, который может быть только божественным, индуцированным, выводимым из того, что он дает. У него всегда есть добавочное измерение; он всегда подразумевает измерение, дополнительное к измерениям того, что дано. Напротив, план имманенции не обладает дополнительным измерением: процесс компонования должен быть ухвачен сам по себе, с помощью того, что он дает, и в том, что он дает. Это план композиции, а не план организации и развития. Возможно, цвета указывают на первый план, тогда как музыка [паузы] тишины и звуки – принадлежат ко второму. Формы больше нет, а есть только отношения скорости между бесконечно малыми частицами неоформленной материи. Субъекта больше нет, а только индивидуализирующие аффективные состояния анонимной силы. Итак, этот план удерживает только движения и покой, динамические аффективные заряды: он будет восприниматься с помощью того, что он – постепенно – делает воспринимаемым для нас. Мы вовсе не живем, не думаем и не пишем одним и тем же способом в обоих планах. Например, Гете или даже Гегель могут рассматриваться в определенном отношении как спинозисты. Но по-настоящему они не являются спинозистами, поскольку никогда не перестают связывать план с организацией Формы и с формацией Субъекта. Скорее, спинозисты – это Гёльдерлин, Клейст, Ницше, потому что они мыслят в терминах скорости и медленности, застывшей кататонии и ускоренных движений, неоформленных элементов, несубъективированных аффектов”

Делёз считал себя скорее спинозистом, чем лейбницианцем, иногда называя Спинозу царем философов.

А. А. Грицанов

СТАНОВЛЕНИЕ

– понятие, обретающее собственный денотат и философскую размерность в философском постмодернизме; суть вопроса излагается в работе Ж. Делёза (см.)и Ф. Гваттари (см.)“Тысяча плато”: термин “С.”, как правило, употребляется ими во множественном числе.

В указанном тексте речь идет о “С.-животным”, “С.-интенсивностью”, “С-мо– лекулой” В отличие от традиционного содержания понятия “С.” его постмодернистская версия отвергает понимание “С.” в качестве эволюционного перехода субъекта, предмета, явления, обозначения от одного состояния к другому, от одного типа существования к другому, более или менее совершенному. Делёз и Гваттари утверждают реальность, объектность собственно С., а не тех состояний, типов существования, которые оно связывает. Лишенными денотата могут быть, по версии Делёза и Гваттари, даже исходный пункт и “цель” С., но никак не оно самое.

Согласно Делёзу и Гваттари, “становление-животным человека реально, даже если нет реального животного, каким человек становится; и одновременно, реально становление-иным животного, даже если это иное не реально. Нужно внести ясность: как у становления нет субъекта, отличного от самого становления, так у становления нет и термина, поскольку его термин, в свою очередь, существует только будучи заимствованным из другого становления, субъектом которого он является и которое сосуществует с первым [становлением], формирует с ним блок” (выделено мной.

А. Г.). Содержательная ипостась С., по мысли Делёза и Гваттари, состоит в симбиозах между существами, принадлежащими к различным видам и не связанными какой-либо преемственностью. Так, сосуществование осы и орхидеи не предполагает встречного С., сопряженного с трансформацией осы в орхидею и наоборот; не происходит также С. нового качественного образования, соединяющего осу и орхидею: есть реальное С., вовлекающее в себя и орхидею, и осу. По Делёзу и Гваттари, эволюционное С. не обязательно должно сопровождаться возникновением чего-то более дифференцированного; речь должна идти скорее о коммуникации “инфекционного типа” Или – соответственно – об “инволюции” (понятии, отличном как от “эволюции”, так и от “регресса”).

Согласно Делёзу и Гваттари, в основу понимания С. должен быть положен принцип ризомы (см.),оно должно быть вынесено за пределы оппозиций “прогресс – регресс”, “тождественное – нетождественное” С. не является процессом “производства преемственности” либо “производства посредством преемственности” У Делёза и Гваттари С. есть “глагол со всей его консистенцией; оно не сводится и не возвращает нас к [словам-глаго– лам] “проявлять”, “быть”, “уравнивать” или “производить”

В ходе анализа философского творчества А. Бергсона – см. “Бергсонизм” (Делёз)– Делёз отмечает, что необходимо разграничивать два главных типа различия: “различие по степени” и “различие по природе” Первое из них является уделом утилитарно ориентированного интеллекта, второе же сфера собственно С. По мысли Делёза, о С. возможно говорить (как во временном, так и в динамическом аспектах) только в рамках бергсоновской “длительности” в границах целостного виртуально-реального мира С.

Концепт “С.” выступал ключевым для философии Делёза: осмысливаемый как переход (или “складка”) между внутренним и внешним, он отсылал к абсолютно внешнему, к тому внешнему, которое не задается только рядопо– ложенностью смежных “лабораторий” Проблемы же философии, согласно Делёзу и Гваттари, – это как раз проблемы внешнего, именно во внешнем философия начинает различаться сама в себе: “Философии нужна понимающая ее не-философия, ей нужно не-фи– лософское понимание, подобно тому, как искусству нужно не-искусство, а науке – не-наука”

Согласно комментарию Я. И. Свирско– го, “под становлением здесь, по-видимо– му, не понимается какое-либо движение от термина к термину, от образа к образу. Речь тут не идет ни о сходстве, ни об имитации, ни об отождествлении (человек, например, не имитирует животное и не походит на него). Становиться не значит переходить от одного состояния (или типа существования) к другому, не восходить вверх к некоему совершенству или же опускаться до исходного пункта. Далее, речь тут не идет и о каких-то фантазиях, о воображаемых метаморфозах духа, представляющего себя в конечном счете неким божественно-космическим существом или “тварью дрожащей” Становление — не сон и не фантазия. Оно абсолютно реально. То есть, реальность следует приписывать самому становлению ,а не связываемым им терминам. Установления нет иного объекта, кроме самого себя. Было бы нелепо говорить, что кто-то по-настоящему превратился, допустим, в животное или стал молекулой. В лучшем случае можно сказать, что некто ведет себя как зверь (как волк, как собака, как ягненок). Но такие метафоры отсылают к явно не подходящей сюда альтернативе: подражать—существовать. Становиться можно даже тогда, когда нет реального объекта, каким становишься”

Согласно Делёзу и Гваттари, “становление-животным человека реально, даже если нет реального животного, каким человек становится; и одновременно, реально становление-иным животного, даже если это иное не реально. Здесь нужно внести ясность: [надо понять, что] как у становления нет субъекта, отличного от самого становления, так у становления нет и термина, поскольку его термин в свою очередь существует только будучи заимствованным из другого становлении, субъектом которого он является и которое сосуществует с первым [становлением], формирует с ним блок”

Таким образом, “чистое” С. апеллирует к опыту чистой длительности, к множеству различающихся по природе длительностей. Тогда, по Свирскому, “на первый план выходит бергсонианская критика эволюционизма, отсылающего к происхождению и преемственности, к механицизму и целесообразности. Становление в длительности не следует путать с такого рода эволюцией. Если уж и искать содержательную сторону С., то она, скорее, состоит в симбиозах и альянсах между существами, принадлежащими к совершенно разным видам и никак не связанным никакой возможной преемственностью. С. у Делёза инволюционно, инволюция созидательна. Регрессировать значит двигаться в направлении чего-то менее дифференцированного. Но инволюционировать – значит формировать блок, который движется по собственной линии между введенными в игру терминами и ниже предписанных отношений...”

По убеждению Делёза, ^и становле– ние — это ризома, а не классификационное или генеалогическое древо” С. – ни подражание, ни отождествление; оно уже не регрессирование-про– грессирование; оно уже не соответствие, не полагание соответствующих связностей; оно уже не производство – производство преемственности или производство через преемственность. С. у Делёза – это глагол со всей его консистенцией; оно не сводится и не возвращает нас к [таким глаголам, как] “проявлять”, “быть” “уравнивать” или “производить” Как отметил Свирский, “если мы верно понимаем, что здесь имеется в виду, то становление можно рассматривать как некое субстанциональное начало, находящееся по ту сторону “практически-полезного” (в смысле Бергсона) опыта и тем не менее выступающее как наиболее непосредственное. Непосредственность различия и непосредственность становления оказываются не только рядоположенными, но и взаимозаменимыми (коэссенциальными) вещами. Будучи внутренне различенными, мы становимся каждое мгновение. Мы пребываем в становлении, но мы не становимся чем-то или кем-то , ибо такие кто-то или что-то уже были бы своего рода предзаданностями, предполагающими и пред-заданный мир (что, соответственно, влечет за собой все проблемы трансцендентализма). Стать-животным не значит стать каким-то конкретным животным. И наоборот, только через интуицию собственной становящейся длительности (через становление-животным) можно судить о тех или иных животных. Становление свидетельствует в пользу сверхчеловеческого опыта (в пользу реального опыта), ибо сам термин человеческий заключает в себе (пусть даже смутное) представление о том, что такое человек, заставляя нас пуститься по кругу известных кантовских вопросов.

Становиться значит все время различаться и дифференцироваться. Анализируя творчество Бергсона, Делёз говорит о разведении двух типов различия :различие по природе и различие в степени. Именно различие по природе пребывает на стороне становления, тогда как различия в степени, в конечном счете, принадлежат утилитарно ориентированному интеллекту и являются источниками многочисленных иллюзий. Введение такого типа различения, соединенное с поиском нового монизма, влечет за собой разработку концепта виртуальности. Виртуальное не совпадает с возможным и выступает в связке с термином актуализация. Но виртуальное абсолютно реально. Мир становления, мир длительностей виртуален и, одновременно, реален. И именно он несет в себе различия по природе, он кишит этими различиями, конституирующими виртуальное Целое. Бергсон, как читает его Делёз, вводит представление о реальной виртуальности, различающейся внутри себя на уровни (срезы конуса памяти) или планы (планы природы и планы сознания) с особыми выделенными точками. Введение представления о планах, рассекающих целостный виртуально-реальный мир становления, позволяет еще более дистанцироваться от классической оппозиции пространство-время и ставит в свою очередь вопрос о генезисе пространства и времени. Сама длительность (то место, где только и можно говорить о становлении) , подразумевая динамический, а значит и временной, аспект, тем не менее, несет в себе пространственные черты (новый Монизм). Но здесь мы имеем дело уже не с временем Канта, или даже Гуссерля, и не с пространством Декарта. Планы, отсылая к пространственному образному ряду, наделены чрезвычайным динамизмом (меняться при каждом делении), говорящим о темпоральных составляющих. А классические пространство и время суть актуализации виртуальных планов. Виртуальный мир – это не возможный мир, он не пред-дан, он, одновременно, то, что есть, и то, в чем находят свои истоки конструирование или творчество. Но то, что актуализировалось, совсем не обязательно совпадает с тем, из чего оно актуализировалось. Так же как реальные виртуальные частицы в физических теориях не обязательно должны совпадать с актуальными элементарными частицами. И современная нелинейная физика горящих сред показывает, что открытая термодинамическая среда виртуально содержит планы всех возможных структур, способных возникнуть на этой среде, но актуально возникающие структуры лишь отдаленно напоминают эти планы. Реализуемые актуальности выступают, скорее, как знаки, указывающие на виртуальную реальность. Актуальное обладает формой, виртуальное же это чистое Неоформленное (но не бесформенное)”

Как отмечал П. Клоссовски (см.), Бытие в постфилософии “схватывается только как вечно бегущее” процессуальное. Это – позиция всего философского постмодернизма.

А. А. Грицанов