Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 129 страниц)

ГРАММАТОЛОГИЯ

– см. “НЕЧТО, ОТНОСЯЩЕЕСЯ К ГРАММАТОЛОГИИ” (ДЕРРИДА).

ГРИЦАНОВ Александр Алексеевич (р. 1958)

белорусский философ, социолог, историк и культуролог. Кандидат философских наук (1983), доцент (1988). Руководитель международного проекта “Гуманитарная энциклопедия”: составитель, соавтор и главный научный редактор “Новейшего философского словаря” (1999, 2001, 2003), “Всемирной энциклопедии. Философия” (2001), “Всемирной энциклопедии. Философия XX век” (2002), энциклопедий “История философии” (2002), “Социология” (2003) и др.

Окончил исторический факультет Белорусского государственного университета (1980) и аспирантуру кафедры философии БГУ (1983). В 1983 – 1996 работал преподавателем и доцентом БГУ В 1996—1999 доцент и заведующий кафедрой социальных и гуманитарных дисциплин Восточно-Европейского негосударственного института бизнеса и права. Преподаватель Белорусского Коллегиума. Читает курсы лекций по различным философским и социологическим дисциплинам.

Г научный редактор, составитель и автор более 100 аналитических статей энциклопедии “Постмодернизм” (2001).

Г автор книг “Социологический психологизм. Критический анализ” (1990, совместно с В. И. Овчаренко), “Человек и отчуждение” (1991, совместно с В. И. Овчаренко), “История социологии” (1993 и 1997; соавтор и научный редактор), “Современная западная философия” (2000, соавтор и научный редактор), а также более 1500 научных статей по проблемам классической, неклассической и постнеклассической философии, социологии, политологии, культурологии, психологии и различным вопросам классического и современного психоанализа.

Е. Н. Вежновец

“ГУЛ ЯЗЫКА”

работа Р Барта (см.), увидевшая свет в 1975; посвящена осмыслению природы строя устной речи. По мысли Барта, в своих дискретных актах “устная речь необратима такова ее судьба. Однажды сказанное уже не взять назад, не приращивая к нему нового” Одновременно, с точки зрения Барта, “в своей речи я ничего не могу стереть, зачеркнуть, отменить я могу только сказать отменяю, зачеркиваю, исправляю , то есть продолжать говорить дальше” *

Для конституирования метафоры “Г. Я. Барт проводит параллель с “шумом”, сопровождающим работу разнообразных машин: в качестве примера выступает “эротическая машина” из текстов маркиза де Сада, а также зал игральных автоматов в качестве комплексной “машины удовольствия” Барт определяет “гул” как “особую музыку”: “шум исправной работы” без “заиканий” В том случае, если последние выступают в качестве “звукового сигнала сбоя, наметившегося в работе машины” (по Барту, наподобие “чихания” мотора), “гул” оказывается свидетельством исправной ее работы. Как зафиксировал Барт, “отсюда возникает парадокс: гул знаменует собой почти полное отсутствие шума, шум идеально совершенной и оттого вовсе бесшумной машины; такой шум позволяет расслышать само исчезновение шума; неощутимость, неразличимость, легкое подрагивание воспринимаются как знаки обеззву ченности ”

В таковом метафорическом контексте Барт ставит вопрос о возможности “Г Я. как свидетельства его успешного функционирования, ответ же на эту ситуацию оказывается, по его мысли, далеко не очевидным. Устная речь, согласно Барту, по самой своей природе “фатально обречена на заикание” а письмо “на немоту и разделейность знаков” В любом случае, по мысли Барта, “все равно остается избыток смысла, который не дает языку вполне осуществить заложенное в нем наслаждение”

Поясняя свою позицию примером одновременного чтения детьми вслух “каждым своей книги” Барт констатирует, что в этих условиях происходит “полное раскрепощение” означающего (см.), высвобождение его созидательного импульса. По Барту, “язык обращается в гул и всецело вверяется означающему, не выходя в то же время за пределы осмысленности: смысл маячит в отдалении нераздельным, непроницаемым и неизреченным миражем... Обычно (например, в нашей Поэзии) музыка фонем служит фоном для сообщения, здесь же, наоборот, смысл едва проступает сквозь наслаждение, едва виднеется в глубине перспективы”

Отказываясь в русле подходов постмодерна от референциального понимания природы знака (см.),Барт пишет: аналогично тому, как “гул машины есть шум от бесшумности” “Г Я.” – это “смысл, позволяющий расслышать изъятость смысла, или, что то же самое, это не– смысл, позволяющий услышать где-то вдали звучание смысла, раз и навсегда освобожденного от всех видов насилия, которые исходят, словно из ящика Пандоры, от знака...” Это состояние языка Барт определил как “утопичное” поскольку “в своем утопическом состоянии” язык “изменяет своей природе” – вплоть до “превращения в беспредельную звуковую ткань, где теряет реальность его семантический механизм” В ситуации “Г. Я.”, согласно Барту, “во всем великолепии разворачивается означающее фоническое, метрическое, мелодическое, и ни единый знак не может, обособившись, вернуть к природе эту чистую пелену наслаждения”

С точки зрения Барта, “Г Я. являет собой для человека тотальное “Единого– лосие Бытия”: если человек античности “взволнованно и неустанно вслушивался в шелест листвы, в журчание источников, в шум ветра, одним словом в трепет Природы, пытаясь различить разлитую в ней мысль” то сейчас, как пишет Барт от первого лица, “я, вслушиваясь в гул языка, вопрошаю трепещущий в нём смысл ведь для меня, современного человека, этот язык и составляет Природу” При этом механическая одновременность говорений или чтений сама по себе отнюдь не порождает, по Барту, феномена “Г. Я.” Последний, по Барту, нуждается в особого рода “эротизме”: “неужели достаточно заговорить всем вместе, чтобы возник гул языка – столь редкостный, проникнутый наслаждением эффект? Нет, конечно; нужно, чтобы в звучащей сцене присутствовала эротика в самом широком смысле слова, чтобы в ней ощущался порыв, или открытие чего-то нового, или просто проходила аккомпанементом взволнованность ”

См. также: “Эротика текста”

А. А. Грицанов

“ГУМАНИЗМ ДРУГОГО ЧЕЛОВЕКА”

(“Humanisme de l’autre homme” 1973) – книга Э. Левинаса (см.),в которую включены три его автономные работы: “Значение и смысл” “Гуманизм и безначалие”, “За пределами самоидентичности” Основным мотивом данной работы явилось желание автора осмыслить кризис гуманизма, четко обозначившийся в 1960-х и проистекающий, с одной стороны, из условий техногенной цивилизации, обеспечивающей изобилие средств деятельности, с другой из размаха человеческих притязаний.

Первый очерк представляет собой отредактированный текст публичных лекций, прочитанных в философском колледже в 1961 – 1963 и в Брюссельском университете в январе 1963. В нем те– матизируется проблема соотношения реальности и значения, конструируемого воспринимающей способностью. Левинас разграничивает воспринимаемую на эмпирическом уровне реальность и метафорически, т. е. путем переноса свойств и признаков, продуцируемый уровень значений, автономных содержаний, фигуративно аллюзивных, трансцендентных феноменологическому уровню данности. Значение данности интегрируется отсутствующими содержаниями, аллюзиями как фигурами умолчания. Возможности восприятия небеспредельны (конечны). Реальное и постижимое совпадают по своим экс– тенсионалам. “Для Платона, Юма и всех логических позитивистов, указывает Левинас, значение сводится к содержаниям, непосредственно данным сознанию. Интуиция, созерцающая их на уровне сознания, остается источником всякого значения, так что эти непосредственно данные сознанию содержания будто бы происходят из идей” Значения, транслируемые посредством языка, должны рефлексиро– ваться. Любая конструируемая в языке метафора должна быть адресована к данности, так как переносный смысл, согласно Левинасу, должен быть оправдан буквальным смыслом, доступным интуиции как феноменологическому созерцанию.

Автор “Г Д. Ч. элиминирует гуссер– левское понимание значения как “возвращение к данности”. Смысл дан в самой “прямоте (droiture), характеризующей связь ноэзиса (или ноэзы) и ноэмы” “Значение” располагается в пространстве культуры и языковой практики. Экстрагируемых значений нет даже у слов, несмотря на то, что они обретают автономный статус в толковых словарях. Слова соотносятся не с содержаниями, которые фиксируются с их помощью, а в латеральном (боковом) направлении, т. е. с другими словами. “Вопреки недоверию, которое проявляет Платон к письменному языку... он утверждает в “Кратиле” что даже имена, данные божествам, имена собственные, привязанные, условно, как знаки, обозначающие индивидов, – возвращают (отсылают) обратно, посредством собственной этимологии, к другим словам, которые не являются именами собственными”, – поясняет Левинас.

Метафоричность, как аллюзия к отсутствующему, экстраполируется философом на темпоральные модусы будущего и прошлого. Если отсутствующее, к которому адресует метафоричность, непосредственно не дано (не настоящее), то оно или будущее или уже прошлое. Данность репрезентируется в качестве значения. Переживание, опыт есть прочтение, постижение смысла, отождествляемое с экзегезой, герменевтикой, но не с интуицией в феноменологическом толковании. “Значащими объекты становятся благодаря языку, но не наоборот” утверждает Левинас. Языковая деятельность не может быть производной от объектов, фиксируемых знаками и данных (предоставленных) мысли.

Тематизируемая Левинасом проблема значения в культуре инспирируется ощущением изжитости основных принципов (метанарративов), составлявших методологический базис европейского фундаментализма с его интенцией к вечным и тотально интеллигибельным истинам, с приоритетом идеального мира над миром реальным. Символичность значения как неотъемлемого элемента языковой деятельности и языковой культуры не демонстрирует “немощь созерцания” Символ не является упрощенной редукцией предшествующего ему реального присутствия. И если означаемое находится вне данности, рассуждает Левинас, это не свидетельствует о нашей неспособности ее “схватить”, это реферирует означаемое другого порядка.

Множественности значений, атрибутивных реальности, противопоставляется, согласно Левинасу, выделенное значение, которое “обретает мир” вследствие человеческих потребностей. Вещам со статусом данности придают статус ценности. Многообразие возможных значений редуцируется к единственному способу удовлетворения потребности. Но потребности не детерминируют направление и смысл бытия. Материалистический идеал единства, базирующийся на потребности, не в состоянии эксплицировать значение бытия, так как бытию имманентна не одна целостность, а их множество, которые никаким образом окончательно не могут составить тотальность.

Рефлексия проблемы значения в культуре привела Левинаса к признанию множественности без единой смыслона– правленности. Взаимопроницаемость культур, о которой много говорят, не аргументирует “момент единства бытия” Формальная возможность языка– посредника, который мог бы выступить в роли объединяющего фактора, предполагает направленность выбора, заключающегося в том, чтобы “предпочесть речь войне” Абсурдность разобщенности бесконечного множества значений, отсутствие единой смыслонаправленности, смысла смыслов Левинас называет “кризисом смысла, который переживается современниками как кризис монотеизма” Бог на правах бесспорно верховной силы, не доступной зрительной перцепции и не доказуемый разумом, вмешивается в человеческую историю. Вмешательство Трансценденции нашло отражение в системе взаимосвязей и обменов, которая устраивалась исходя из нужд озабоченного самим собою человека. Трансцендентный миру бог был элементом мира вследствие его связи с миром в хозяйственном единстве. Формой воздействия такого бога– творца было чудо. У такого бога можно было просить. Элиминируя “хозяйственное” представление о боге, Левинас утверждает идею деконструкции смысла, что должно привести к понятию о Боге. Смысл невозможен, если в качестве исходной точки принять Я. Отсутствие единой смыслонаправленности не ликвидируется экономикой и техникой, которые, при первом приближении, снимают множественность, эскизно очерчивая единство. Интенция классической философии заключалась в ассимиляции Другого тождественностью и дедуцировании “другости” к “ничто” Литургия как невознаграждаемое дело, результат которого не предопределен во времени, есть этика и смысло– направленность. “Отношение с Другим, утверждает Левинас, ставит передо мной проблемы, изымая меня (Я) из меня самого (Самости), раскрывая во мне новые дарования” Феномен Желания Другого, инспирируемый обыденным опытом общения, есть метадвижение как метанарратив для будущих нарраций.

Изживший себя модернистский мета– нарративный способ обоснования, как иерархическая система экспликаций в онтологии, существенно переосмысливается Левинасом. Данный способ привлекает его нереверсивностью отношений между дискурсами, которые имеют разный статус по отношению к другим дискурсам, т. е. их асимметричность. Другой не есть культурное значение, не есть простая данность. Он есть смысл как первоисток: придает смысл выражению, имплантирует в бытие значение. Это составляет смысл “эпифании Другого” репрезентации Лица (Visage) как темы. “Явленность лица” реферирует феномен “лицо говорит” “Первая связная речь” демонстрирует фатичес– кую (не фактическую) функцию языка, не связанную с передачей информации. Присутствие лица проблематизирует сознание: самоотождествление как идентификация себя, как возвращение к самому себе исчезает. Я изгоняется из состояния покоя, самодовольствования и “погружается” в этическое движение. Философская рефлексия литургии как невознаграждаемого дела приобщения к этике приводит Левинаса к понятию Бесконечного, или Бога.

Автор “Г Д. Ч.” постулирует этику как предпосылку и возможность любой культуры, любой эстетической системы, любого значения, любой структурной целостности. Этическая смыслона– правленность предшествует культурологическим знакам. Она детерминирует всякое значение и позволяет судить о культурах.

Последний раздел очерка “Значение и смыс;г” является составной частью ранней работы Левинаса “Открывая существование вместе с Гуссерлем и Хайдеггером” Под названием “След Другого” (“La trace de Гautre”) опубликован в виде отдельной статьи. След как феномен коммуникативного пространства детерминируется косвенным отношением означаемого и значения. Он трактуется Левинасом как “Третье Лицо” Значимость следа, который концентрируется за пределами бытия, заключается в том, чтобы “означать, но при этом не проявлять себя” Лицо “само в себе является вдохновением и трансцендентностью” “следом оности (illeite)”

“Оность” в трактовке Левинаса отождествляется с той спецификацией бытия, в которой “объективность “в себе” принимает участие и которая эту объективность обнаруживает”. Значение следа интенсифицирует посредством аллюзии значение знака, появляющегося с целью известить о чем-то. Более того, сам “знак идет этим следом” Левинас подтверждает свою мысль на примере письма как личного послания. Истинное значение письма, по его убеждению, “заключается в характере почерка и стиля текста, во всем том, что оно вызывает как сообщение, полученное от кого– то посредством языка письма” с помощью чего “некто открыто проникает в нас” След авторского присутствия может быть принят в качестве знака. Графолог и психоаналитик стремятся сделать “своеобразное значение этого следа предметом интерпретации для извлечения скрытого и неизвестного, что представляют собой намерения автора сообщения” Однако то, что в характере почерка и стиля письма остается специфическим следом, не означает ни одного из этих намерений” Левинас трактует это как “концентрацию” в следе того, что, с одной стороны, никак не проявляет себя, с другой ни от кого не скрывается. След вобрал в себя “абсолютно совершенное прошлое” которое всегда отсутствует, но всегда беспокоит. Конечной точки у данной устремленности к Другому нет, как нет конца в потребности быть счастливым.

Второй очерк “Гуманизм и безначалие” был опубликован в виде статьи в 1967 Цель ее заключалась в исследовании процессов и анализе перемен в философии на фоне нарастающего кризиса гуманизма. В условиях расширяющейся научными усилиями топографии пространства перцепции и практики, расширения размаха человеческих притязаний актуальной становится ренессанс проблемы ценности трансцендентного, Единого как порождающей матрицы сущего. Безуспешность человеческой деятельности подорвала авторитет понятия “человек”

Для возрождения субъективности Левинас реконструирует понятие свободы, для реализации которой первоочередным становится восхождение к трансцендентному первоначалу: “Другой вменяет Я ответственность” от которой невозможно уклониться, укрывшись “в себя” Человек наделяется не свободой, способной сделать его господином вещей, а “праизначальной зачр; гиваемостью” посредством которой субъект принимает ответственность даже за свою ответственность. Поэтому, утверждает Левинас, ответственность субъекта предшествует интенциональ– ности. Но субъект, “изгнанный из себя и загнанный в ответственность”, свободен в силу господства Блага как господства этики, предельно “переворачивающей” его возможности, в то время как одна лишь свобода, не обремененная Благом, должна была бы обладать властью или ограничивать ответственность за других.

Третий очерк “За пределами самоидентичности” был впервые опубликован в 1968. В нем Левинас в контексте апокалипсических идей о конце гуманизма, конце метафизики, смерти человека и смерти Бога, что отразилось на состоянии дел в гуманитарных научных исследованиях, выразил обеспокоенность тем, что “европейский гуманизм занимается в исключительно неясной среде изящной словесности устроением “прекрасных душ” и не проявляет интерес к реалиям насилия и эксплуатации” Субъект оказался выведенным за пределы оснований наук как досадная помеха рационализму с его атрибутами – логическим формализмом, математическими структурами, архетипами числа и меры. “Если техника, предназначенная для облегчения деятельности и повышения ее эффективности, в реальности только затрудняет ее; если наука, созданная для того, чтобы объяснять мир, обрекает его на распад; если руководствующиеся гуманистическим идеалом политика и властные структуры увековечивают эксплуатацию человека человеком и войну, то очевидно, констатирует Левинас, что вполне разумные начинания оборачиваются изнаночной стороной, что лишает доверия человеческую инициативу, а тем самым, и трансцендентальную субъективность” Через призму собственной категориальной модели данный процесс представляется философу как ситуация, в которой Я, т. е. тождество, уклонялось бы от встречи с самим собой и не справлялось бы с задачей самоидентификации, следовательно, “не вверило бы себя субъективности, определяемой как ответственность” Искренность, отсутствие насилия, безответственности в действиях, озабоченность ближним являются параметрами устремления за пределы собственной идентичности и “означивают гуманизм”

С.В. Воробьева

Д

DIFFERANCE

понятие философии постмодернизма, являющее собой, согласно его автору – Ж. Деррида (см.), “общий корень всех оппозиционных понятий, которые маркируют наш язык” В качестве единого означающего для любых (выступающих в качестве бинарной оппозиции) парных смыслов метафизического порядка (например: “присутствие” “след”), было введено Деррида с целью преодоления ряда традиционных оснований метафизики – идей “присутствия” “тождества” “логоса” и т. п. (По мнению Деррида, “ничто никакое присутствующее и безразличное сущее не предшествует разнесению и размещению. Нет никакого субъекта, который был бы агентом, автором и хозяином разнесения и с которым разнесение случалось бы время от времени и эмпирически”.)

В 1967 на ежегодном заседании Французского философского общества в Сорбонне Деррида сделал вызвавший широкий резонанс доклад, озаглавленный словом-неографизмом (т. е. словом, обычное написание которого несколько изменено): “La differance” Смысл “D.” вряд ли можно воспроизвести одним словом. Это одновременно и “устанавливание различия” (“разли– чание”), и “отсрочка” “откладывание” (Понятие “отсрочка” разрабатывалось и у других послевоенных французских мыслителей: в художественной форме у Жан-Поля Сартра (“Отсрочка” 1945) и Мориса Бланшо (“При смерти” 1948), в спекулятивной же форме у Деррида. А . Г Е. Г.) В соответствии с этимологией латинского корня Деррида выделил два основных значения термина “различение” Первое предполагает “промедление во времени” “сбор времени и сил для операции, предполагающей отсрочку” “отлагание” “запас” словом, “овременение” или, точнее, “временное становление пространства” и “пространственное становление времени” Второе же значение было более привычно для широкой философской публики: “различать” – значит “не быть тождественным” “быть инаким” “отличным” “другим”

Текст, посвященный тому, зачем Деррида потребовалось введение во французский язык слова “D.” был первоначально представлен им как материал к прочитанной лекции (январь 1968). В несколько иной версии (без вводной части, являвшей собой тезисы, розданные присутствующим на докладе) работа вошла в книгу “Поля философии” (1972).

Как компонент процесса и как результат философски ориентированных языковых игр, “D. – неографизм: по Деррида, “буква а в difference, разнесении, напоминает, что размещение есть овременение, обход, откладывание, из– за которого интуиция, восприятие, употребление, одним словом, отношение к присутствующему, отнесение к присутствующей реальности, к сущему всегда разнесено” Словоформа “D.” будучи центрированной на французском корне differe “различать”, благодаря иному правописанию (вместо традиционного difference), не воспринимаемому на слух, оказывается в состоянии конституировать сопряженную конфигурацию понятий, не обязательно производных от исходной основы.

Деррида отмечает, что D. “не выступает ни под рубрикой концепта, ни даже просто под рубрикой “слова” Это не мешает ему продуцировать концептуальные следствия и словесные или именные образования, которые, впрочем, – это не сразу замечают, – одновременно и отчеканены и взломаны штампом этой “буквы”, непрестанной работой ее странной логики”

Согласно Деррида, классическая философия грешила тем, что ставила во главу угла понятия “тождество”, “единство”, “целостность”, “тотальность” подчиняя им понятия “многое”, “различное” Подлинное же философствование, по его мнению, не упуская из виду тему единства, должно сконцентрироваться на теме различий, точнее, “различании” Нельзя допускать прямолинейного сведения одного явления или состояния к другому, уравнивания или сглаживания оттенков их несходства, различия, противоположенности. Деррида также нередко употреблял в качестве философского понятия слово “different” (“спор”), имея в виду конструктивные спор, дискуссию, дискурс, где именно различия выступают на первый план и где высоко ценится способность человека мыслить вместе с оппонентом, понимать и принимать во внимание его особую позицию. Правда, Деррида был при этом уверен, что другой человек со всеми его отличиями остается для каждого из нас недоступным, непроницаемым.

D. осмысливался Деррида в ряде концептуально перспективных версий:

1) как то, что осуществляет процедуру разнесения , различия вещи, понятия, явления. Согласно рассуждениям Деррида, их самотождественность задается не только отношением с иным понятием, вещью, явлением (в смысле “различать”, “отличать”), но и отношением любого из них – к самому себе: консти– туирование присутствия изначально инфицировано различием. Самотождественность вещи, понятия, явления есть результат его отличия от других “элементов”, несамотождественных вне игры дифференциальных отношений. Любая же самотождественность немыслима сама по себе: фиксация самотождествен– ности вещи, понятия, явления требует в качестве непременного условия возможность его собственной дубликации и отсылки к другому. Так, согласно Деррида, прежде чем сказать, чем А отличается от В, мы уже должны знать, что есть А, в чем именно заключается самотождественность А. Кроме этого, из данной схемы следует, что, например, число “5” существует постольку, поскольку есть числа “6”, “7” и т. д. – они своим “торможением” как разновидностью D. допускают появление “5” По мнению Деррида, D. “возможность концептуальности, ее процесса и концептуальной системы вообще”;

2) в рамках традиционно реконструируемой этимологической связи с лат. “differre” D. трактуется как “движение”, заключающееся в “задержке путем возвращения, замедления, делегирования, откладывания, отклонения, отсрочки выводов”: тем самым уже в собственно лингвистическом контексте прописывается гипотеза о D. как об условии возможности присутствия как такового либо замедляющем, либо инициирующем последнее; D. выступает тем самым “первородным” исходным пространственно-временным движением, будучи более первичным, нежели присутствие любого элемента в структуре. По Деррида, “differance – это то, благодаря чему движение означивания оказывается возможным лишь тогда, когда каждый элемент, именуемый “наличным” и являющийся на сцене настоящего, соотносится с чем-то иным, нежели он сам; хранит в себе отголосок, порожденный звучанием прошлого элемента, и в то же время разрушается вибрацией собственного отношения к будущему элементу; этот след в равной мере относится и к так называемому будущему, и к так называемому прошлому, он образует так называемое настоящее и силу самого отношения к тому, чем он сам не является”;

3) как собственно производство различий, диакритичности: как условие возможности для всякой сигнификации и любой структуры. Согласно Деррида, не существуют и не могут мыслиться какие-либо фундаментальные принципы либо понятия, которые бы не производились D. Так, оппозиция “структуры” и “генезиса” также маркируется “эффектом differance”: конституирование различия как такового предпослано, согласно мнению Деррида, продуцированию всяких внутрисемиотических и вну– трилингвистических оппозиций.

По версии Деррида, субъект: а) “становится говорящим субъектом, только вступая в отношения с системой языковых различений”; 6) “становится означающим вообще, через слово или другой знак – только вписываясь в систему различений”;

4) в качестве одного из концептов продуктов эволюции хайдеггерианского миропонимания нередко трактуется в качестве “онтико-онтологического” различия. По мнению Деррида, D. включает в себя идею онтико-онтологического различия, но последнее уступает ему по объему: D. могло бы в первом приближении именовать и это развертывание различия, но не только или не в первую очередь именно его. Принимая идею М. Хайдеггера об изначально– сти онтико-онтологического различия как “предельной” детерминации различия, Деррида стремится преодолеть его ввиду его метафизичности.

Согласно Деррида, в качестве “различия” такового порядка онтико-онтоло– гическое различие предшествует бытию, но у Хайдеггера, как известно, “ничто” не предшествует “бытию”, так как последнее имеет аналогичный с ним статус “абсолютного означаемого” D. же как “еще более” изначальное, как “различие вообще” предшествует и онтико– онтологическому различию: по утверждению Деррида, “ ...мы должны были бы стать открытыми diff6rance, которое больше не определяется, на языке Запада, как различие между бытием и сущим” Как полагает Деррида, онтико– онтологическое различие зависимо от собственно самой возможности и формы различия (“бытие” в истории метафизики всегда мыслилось как “присутствие”): D. же в смысле возможности формы различия обретает статус условия возможности самого бытия.

Существенно значимым в контексте стремления Деррида преодолеть установки классической философии выступает следующая особенность D. как различия: оно не есть различие логическое, т. е. не есть противоречие, разрешаемое по законам гегелевской логики. У Деррида D. не позволяет гетерогенности различия обрести степень противоречия. Отношение между противоречием и различием сохраняется как “отношение без какого-либо отношения”: противоречие в данной оппозиции смыслов сохраняется, не будучи им. При этом разрешение “не-противо– речия” D. в принципе осуществляется не посредством “схватывания” понятия, в собственной имманентности снимающего свою негативность. D. выносится Деррида по “ту сторону” гегелевской логики.

По мысли Деррида, “я пытался развести Differance... и гегелевское различие, и сделал это именно в той точке, где Гегель в большой Логике определяет различие как противоречие, только лишь для того, чтобы разрешить его, интериоризовагь его... в самоприсутст– вии онто-теологического или онто-теле– ологического синтеза. Differance (в точке почти абсолютной близости к Гегелю...) обозначает точку, вкоторой разрывает с системой Aufhebung (снятия. – А. Г., Е. Г.) и со спекулятивной диалектикой”

Противопоставляя в работе “Колодец и пирамида. Введение в гегелевскую семиологию” (1968) дискурс логоса, извлекающий истину (сплошь ословес– ненную) из глубины колодца, письменности, оставляющей свою мету, более древнюю, чем истина, на лице памятника, Деррида утверждает: “Разнесение дает о себе знать немым знаком, молчащим монументом, я сказал бы даже некой пирамидой, думая при этом не только о форме этой буквы, когда она как прописная или заглавная, но и том тексте гегелевской “Энциклопедии” где тело знака сравнивается с египетской пирамидой”

В традиции американской постанали– тической философии идея D., трактуемого как “разнообразие” или (в соответствующем контексте) как “социальное различие”, дала начало становлению новых дисциплин: теории гомосексуализма и лесбиянства, теории перформанса, программе гендерных и феминистских исследований, проблематике черных американцев. Рефлексия над нетрадиционными социальными объектами любых типов неосуществима сегодня вне рамок подхода, обусловливаемого разнообразными интерпретациями D Неографизм “D.” был предложен Деррида в качестве одного из синонимов письменности. Как отмечал Деррида, “это специфическое графическое вмешательство (differance. – А. Г., Е. Г.) было задумано в процессе разработки вопроса о письменности” Письменность и D. довольно часто используются Деррида либо в одних и тех же контекстах, либо как синонимы. И все же возникает вопрос, для чего понадобились Деррида эти два концепта, какую смысловую нагрузку несет каждый из них и какое различие значений можно проследить в текстах деконструкции (см.).