Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 95 (всего у книги 129 страниц)

“СЛУЧАЙНОСТЬ, ИРОНИЯ И СОЛИДАРНОСТЬ”

(“Contingency, Irony and Solidarity” Cambridge, Mass., 1989) книга P Рорти (см.), представляющая собой попытку философского осмысления проблемы соотношения личного и общественного модусов человеческого бытия.

В основу монографии Рорти были положены две серии лекций, прочитанных автором в Лондоне и Кембридже в 1986—1987 Их тематика была очерчена кругом “метафилософских” проблем, активно занимавших Рорти в период с 1982 (после ухода из Принстонского университета) по 1989, – это проблемы истории культуры „этики, теории лингвистики и социологии. С позиции культурологического релятивизма Рорти критикует концепции “либеральных метафизиков” отстаивающих традиционное представление о социальном прогрессе и пытающихся “рационально обосновать” свои реформаторские проекты апелляцией к неким внеисторичес– ким, транскультурным моделям-образ– цам. Коренной недостаток современного “метафизического” либерализма Рорти усматривает в том, что этот либерализм во многом еще опирается на рационалистическую идеологию и риторику Просвещения. Эксплуатируя миф о “разумном и справедливом мировом порядке” общечеловеческих ценностях и естественных правах, “метафизика” подавляет частное, идиосинкразическое начало в человеке абстрактными требованиями универсальной морали и законности. Между тем, утверждает Рорти, справедливость может быть только оправдана исторически и с точки зрения прагматизма, но не рационально обоснована.

Три подходные рубрики культу р-реля– тивистской доктрины Рорти истори– цизм, либеральный иронизм и этноцентризм представлены соответственно тремя разделами книги: “Случайность” “Иронизм и теория” “Жестокость и солидарность” Рорти выступает в этом тексте как последовательный историк и номиналист, рассматривая каждый культурный феномен (язык в первую очередь) как “явление времени и случая” т. е. как результат случайного стечения исторических обстоятельств. Ссылаясь на выводы Т Куна и П. Фейера– бенда об отсутствии строгих критериев при переходе от одной парадигмы научных исследований к другой, Рорти экстраполирует это положение, спорное и очевидно провокационное, на историко-лингвистический и культурный процессы в целом. В результате история предстает у него совершенно неупорядоченным, стихийным, нецеленаправленным потоком событий. Понятия “свобода”, “история” и “случайность” употребляются Рорти как синонимы. С другим понятием “либерального иронизма” Рорти связывает свой утопический социальный идеал. Иронизм означает признание человеком принципиальной случайности и относительности его собственного языка, нравственного сознания и культурной идентичности, либералом же (не “метафизическим”) является, согласно Рорти, тот, кто умеет быть чутким к страданиям ближних и рассматривает жестокость как наихудшее из возможных зол.

Рорти демонстрирует в тексте впечатляющую эрудицию и мастерство крити– ка-интерпретатора, комментирующего тексты из самых разных областей знания и сплетающего в едином повествовании дискурсы конкурирующих философских направлений (прежде всего, аналитической и континентальной традиций). “Диалектически разыгрывая одни конечные словари против других” Рорти уничтожает перегородки между “строгими” и “нестрогими” научными дисциплинами, между философией и лингвистикой, социологией, литературой: размышления на философские темы перемежаются у него с описаниями (и переописаниями) учений политологов-“коммунитаристов” и исследованием литературного творчества М. Пруста, Дж. Оруэлла, В. Набокова и пр. Таким образом, герменевтическая стратегия, намеченная в “Философии и зеркале природы” (см.), была в полной мере реализована Рорти в книге, увидевшей свет спустя 10 лет.

Данная работа Рорти представила собой попытку философского осмысления проблемы соотношения личного и общественного измерений человеческого бытия. Решение этой проблемы имело давнюю историко-философскую традицию, в рамках которой Рорти выделяет два основных подхода, определяющих полярные спектры теоретической полемики по этому вопросу.

Первый из них, по Рорти, восходит к платоновско-христианской версии исходного совпадения целей индивидуальной самореализации и общего блага. Подлинные интересы отдельной личности здесь изначально гармонируют с общечеловеческими ценностями, требования социальной справедливости и нравственного долга определяют единственные адекватные пути личного совершенства.

Второй из подходов, согласно Рорти, связан с не менее значимой тенденцией, согласно которой сущностные стороны человеческого бытия понимаются как принципиально противоположенные к потребностям массы или толпы. Центральным в этом контексте становится провозглашение автономии и свободы личности, истинное развитие которой возможно не “благодаря” а “вопреки” обществу, что превращает тем самым не только ницшеанского “сверхчеловека” но и просто “человека” в антисоциальное явление.

Отмечая несомненную правомерность принципов свободы и солидарности, Рорти одновременно предостерегает от попыток поиска некоего промежуточного пути в философии, указывая на невозможность синтеза Ф. Ницше и К. Маркса, М. Хайдеггера и Ю. Хабермаса. Основная интенция его книги состоит в том, чтобы “показать, как выглядят вещи, если мы перестаем притязать на теорию, которая унифицирует личное и общественное, и содержит удовлетворение требований самореализации и человеческой солидарности как одинаково веских и всегда несоизмеримых” Каждый из этих подходов обрисовывает различные ракурсы человеческого бытия, существующие как нерасторжимо связанные в действительности, но абсолютно несовместимые в теории. Будучи обречена на последовательное развертывание отдельных идей и принципов, теоретическая конструкция никогда не совпадет с жизнью, в распоряжении которой всегда наготове веер исключений, опровергающих самые безупречные философские истины.

Несостоятельность философских теорий, по мнению Рорти, обусловлена, в первую очередь, их исходной неправомерной ориентацией на поиск всеобщих и неизменных свойств бытия. Величайшим метафизическим заблуждением была уверенность в существовании внутренней единой природы мира и человека, которая, с одной стороны, определяла гносеологический оптимизм в возможности достижения объективной истины, а с другой стороны, поддерживала иллюзию осуществления общечеловеческой солидарности. Предположение о наличии неких единых глубинных пластов, в равной мере присущих всем людям, так же как и допущение универсальных и вечных законов бытия приемлемо только в связи с идеей творца, безмерно превосходящего мир и человечество. Стремления найти точку опоры вне мира и вне человека, по убеждению Рорти, не только ошибочны, но и опасны, поскольку искусственно возвышают одних людей, убежденных в ее обретении, над другими.

С точки зрения Рорти, исключительные привилегии метафизиков на обладание единственной и последней истиной были подорваны в конце 18 в., когда усилиями революционеров-утопистов, поэтов-романтиков и немецких идеалистов было оформлено положение о том, что “истина скорее создается, чем находится” Мир ничего не говорит и не подсказывает людям, и истина это продукт субъективно-человеческих исканий, никогда не приводящих к зеркальному отражению объективной реальности. Момент объективности в истине возникает лишь в процессе вербализации, посредством которого становится возможным обеспечение ее общезначимости. По Рорти, то, что представляется нам истиной, всегда выражено и зафиксировано в языке. Это дает возможность автору интерпретировать истину прежде всего как “свойство лингвистической реальности, предложений” При этом язык отнюдь не выступает как средство выражения сущностной природы человека или механизм репрезентации действительности. Положительный ответ на вопрос: “Насколько адекватно наш язык отражает нелингвистическую реальность?”, – возможен только при допущении единой предустановленной природы мира и человечества, и как следствие имеет положение о существовании более или менее привилегированных языков или некоего универсального суперязыка. Такого рода предположения становятся очевидно беспочвенными, как только мы попытаемся описать в единой терминологии различные фрагменты бытия, например, сознание и молекулы, факты и ценности, здравый смысл и квантовую физику.

Рорти рассматривает язык прежде всего как инструмент, с помощью которого люди открывают для себя новый спектр значений и оперируют уже известными смыслами. Язык здесь не универсальный посредник между человеком и миром, субъектом и объектом, но просто “флаг”, “который сигнализирует о приемлемости использования определенного словаря, когда стараются справиться с определенным видом организмов” Сам по себе, вне зависимости от человеческой деятельности он не имеет целей или внутренних источников развития. Переход от одних языковых форм к другим по сути дела аналогичен ситуациям создания новых инструментов, заменяющих старые. Разница лишь в том, что, конструируя технический механизм, мастер знает, что он может получить с его помощью. Создание же нового языка является одновременно и процессом создания новой картины реальности, переописанием себя и мира другим словарем.

Понятие “словаря” у Рорти выступает в данном тексте в значении некоего целостного знаково-семантического континуума, в который погружен и которым оперирует отдельный человек или отдельная социальная группа. Словарь тем самым очерчивает круг знакомого и привычного, широко используемого и вспоминаемого лишь в редких ситуациях. Особую роль в наших словарях играют метафоры, которые, согласно интерпретации Дэвидсона – Рорти, фокусируют в себе новые необычные смыслы и идеи. Занимая свое специфическое пространство в тексте или в речи, метафоры всегда крайне ситуативны и практически нередуцируемы к привычному слою значений. Будучи всякий раз неожиданными и непереводимыми, именно метафоры, а не обыденная лексика, составляют основание для отличия одного словаря от другого. Со временем индивидуальные метафоры могут стать общеупотребимыми, что означает изменение традиционных языковых и культурных формообразований. Гениальность великих личностей типа Галилея, Гегеля или Шекспира состоит в том, что в своих индивидуальных словарях и метафорах они смогли уловить новые со– циально-значимые смыслы, подготовленные соответствующими историческими обстоятельствами. Однако широкая популяризация их метафор отнюдь не была обусловлена какими-то жесткими внешними факторами или внутренними свойствами непротиворечивости и обоснованности.

Ссылаясь на выводы Т. Куна об отсутствии строгих критериев при переходе от одной парадигмы научных исследований к другой, Рорти экстраполирует это положение на историко-лингвистический и историко-культурный процессы в целом. Эволюцию общества он рассматривает по аналогии с эволюцией природы. “Эта аналогия позволяет нам думать о “нашем языке” т. е. о европейской науке и культуре 20 в. как о чем-то, что приобрело оформленность в результате сотен мелких мутаций, нашедших свои ниши (и миллионов других, не нашедших их), как и в случае с орхидеями и антропоидами” Развитие культуры и языка выступает тем самым как процесс, обусловленный действием стихийных причинно-следственных связей, а не как телеологическое развертывание идей истины и прогресса. При этом сама по себе истина для Рорти отнюдь не совпадает со все более полным и глубоким осмыслением реальности. Принадлежа исключительно к сфере лингвистических конструкций, истина оставляет за собой вопрос: “Почему мы так говорим?” не претендуя на понимание того, как это есть на самом деле. Попытка же осознания правил нашего словаря приводит к выводу об их фундаментальной случайности, произвольно останавливающей исторический выбор на одних метафорах и игнорирующей целый веер других индивидуальных образов. Используя афоризм Ницше, Рорти трактует истину как “подвижную армию метафор” “передислокация” которой всегда осуществляется по воле случая, но не под воздействием фактов.

Постижение истины, актуальной только до тех пор, пока она существует как процесс, но не как результат, для Рорти совпадает с процедурой создания новых языков. Неоспоримый исторический приоритет в этом деле принадлежит личностям, которых Рорти вслед за Г Блумом именует “сильными поэтами” относя к ним тех литераторов, философов, ученых или политиков, которые преуспели в поисках индивидуальных словарей, воплотивших одновременно и будущие социально-значимые тенденции. Именно эти великие личности, а не объективно существующие внечеловеческие силы определили и определяют основную направленность историко-культурной динамики, составляли и составляют подлинный авангард человечества. “Хотя сильные поэты так же, как все другие существа, причинные продукты естествершых сил, они продукты, способные рассказать истории своего собственного создания в словах, никогда ранее не использовавшихся. Таким образом, линия между слабостью и силой это линия между использованием языка, который привычен и всеобщ, и созданием языка, который первоначально непривычен и слишком характерен, но когда-либо оказывает ощутимое скрытое воздействие на всякое отдельное поведение. Это удача (сорт удачи, определяющий разницу между гениальностью и эксцентричностью), если его язык будет также неизменно воздействовать на следующее поколение”

Вместе с тем, согласно Рорти, рождение нового словаря процесс далеко не столь естественный и беспроблемный. Поскольку язык выступает как инструмент, создание которого влечет за собой открытие новой картины бытия, и поскольку сама по себе реальность не подсказывает поэту нужных слов и метафор, постольку единственное, что творец может в этой ситуации, это воспроизвести свой собственный мир. Однако при этом в его распоряжении оказываются только те слова, которые были сказаны до него, и только те сюжеты, которые когда-то уже случались. При ближайшем рассмотрении человеческое сознание оказывается только опытом прошлого, “пристанищем списанного”, коллекцией “неявных отпечатков” Социализация обрекает людей, даже наиболее сильных и творческих, на включенность в систему уже проинтерпретированных значений и прописных истин. Сама возможность нашего существования обеспечивается воспроизводством сложившихся структур, форм и институтов, где всякое настоящее в действительности оказывается лишь “следом прошлого” Даже сильные поэты, по выражению Блума, периодически сталкиваются с “ужасом обнаружить себя только копией или репликой” Сила поэтов заключается в способности переписать свое прошлое, и тем самым пересоздать себя и свой язык. Такая позиция это “жизнь гения, который может сказать соответствующим отрезкам прошлого: “Я так хочу” потому что он находит способ описать в прошлом то, что прошлое никогда не знало, и тем самым обнаружить себя тем, о возможности кого его предшественники никогда не знали... Успех этого предприятия... это успех, который Блум назвал “дать рождение себе” Исходной здесь становится интенция са– мопреодоления и самосозидания, осуществимая через своеобразный террор по отношению к себе и обстоятельствам. Сильный поэт, как правило, отвергнут, и воспринимается толпой как декадент. Однако именно он преодолевает в человеке то “вымирающее животное” о котором писал Ницше.

Рорти, воспевая сильную личность, тем не менее, вряд ли оказывается последовательным ницшеанцем в понимании проблемы соотношения личного и общественного факторов существования. “Сильный поэт” значим для него как творец культуры и истории, формирующий в конечном счете словарь и сознание масс. Однако не только великий, но и самый обыкновенный человек ежечасно переживает ту же самую процедуру отречения от своего прошлого. Особую дань уважения в поэтизации “маленького человека” Рорти отдает 3. Фрейду, который рассмотрел человеческую жизнь как постоянное стремление к самопереописанию. В известном смысле, – отметил он, Фрейд демократизировал гениальность, “наделив каждого гениальным бессознательным”

По мысли Рорти, различные фантазии, порождаемые индивидуальными комплексами и фобиями, по своей природе аналогичны поэтическим метафорам великих творцов слова. Разница состоит лишь в отношении к ним: если фантазирование рассматривается как бесполезное занятие, то поэзию сами поэты воспринимают серьезно. Именно в силу этого обстоятельства их метафоры оказываются в состоянии выразить некоторые характерные фантазии тех, кто так и не решился доверить их бумаге или кинопленке, рассматривая это как ненужную трату времени. Однако то, что кажется бесполезным, иногда может оказаться крайне необходимым. Зачастую, только преодолев болезненность прошлого, мы можем действительно найти себя в настоящем. Лишь перечеркнув старые авторитеты, человек начинает осознавать себя тем, что он есть на самом деле, “дает себе рождение” и одновременно строит свой собственный индивидуальный словарь. Как констатировал Рорти, “...рассматривая каждого человека как сознательно или бессознательно производящего специфические фантазии, мы можем увидеть отличительно человеческую, в противоположность животной, участь любой человеческой жизни как использование в символических целях каждого отдельного человека, объекта, ситуации, события или слова, встреченных в прошлом”

Говоря о самосозидании через свободный выбор своего прошлого, Рорти отмечает значимость игры для осуществления этого процесса. Именно игра позволяет человеку преодолеть навязчивую серьезность жизненного опыта, именно в игре раскрывается оптимальный веер будущих альтернатив. Основное, что отличает игру – это приемлемость любых метафор и словарей, в отличие от диктата одной правильной точки зрения. Здесь каждый волен предлагать свои сценарии, так же как готов с пониманием признать предложения других. Основная стихия игры это свобода и случайность, однако случайность, но не всегда со свободой, характеризует и человеческую жизнь в целом.

Рорти отнюдь не останавливается на признании случайности общего вектора историко-лингвистического и историко– культурного процесса. Сознание каждого отдельного человека по своей природе также случайно и также детерминировано стихийными причинными силами. Обоснованием этого положения служит не только чисто автоматическая произвольность сознания, очерченного случайным словарем, но и крайняя неравноценность тех “скрытых следов”, которые составляют наш жизненный опыт. Здесь Рорти вновь ссылается на Фрейда, показавшего непредсказуемую избирательность наших реакций на происходящие события. Механизмы социализации, несмотря на их существенное совпадение в рамках определенной исторической ситуации, в каждом индивидуальном случае проявляют себя по-разно– му. Игнорирование одних воздействий и актуализация других превращают сознание каждого отдельного человека в систему случайных следов, что тем самым делает его чем-то большим, чем просто “копия или реплика” Субстан– циализация случайности у Фрейда стала возможна через отказ от философских притязаний на обнаружение некой единой сущностной природы человека.

По убеждению Рорти, Фрейд показал, что нет никакой фундаментальной человеческой способности типа разума или воли, нет непроходимой пропасти между рациональным и иррациональным, нет универсальных объектов симпатий или антипатий, всеобщих верований и желаний. Он десакрализировал человека, указав на неправомерность его разделения на божественное и земное, возвышенное и низменное, страсть и разум. В отличие от моралистов типа Платона или Канта, он “приватизировал” моральные ценности, показав, что жестокость, садизм, паранойя являются такими же естественными человеческими свойствами, как любовь и сострадание. Подводя итоги своих размышлений по поводу Фрейда, Рорти пишет: “Суммируя, поэтический, художественный, философский, научный или политический прогресс есть результат случайного совпадения личных навязчивых идей с общественными потребностями. Великая поэзия, повседневная мораль, революционная мораль, нормальная наука, разновидности фантазии, постигаемой только одним человеком, все это, с точки зрения Фрейда, различные способы обращения с неявными следами, и л pi,более точно, способы обращения с различными неявными следами: следами, которые могут быть уникально-индивидуальными или общим для членов некоторой исторически обусловленной общности. Ни одна из этих стратегий не обладает привилегиями перед другими в смысле лучшего выражения человеческой природы. Ни одна из этих стратегий не является более или менее гуманной, чем другая, подобно тому, как ручка не более истинный инструмент, чем нож для мяса, а гибридная орхидея не лучший цветок, чем дикая роза” Рассматривая вслед за Фрейдом различные виды человеческого творчества в качестве форм адаптации к внешней действительности, Рорти еще раз подчеркивает недопустимость привилегированного возвышения одной позиции над другой. Каждый человек имеет право на свою истину, поскольку это позволяет ему ориентироваться в мире, отличать хороших людей от плохих, социальную справедливость от нравственного беззакония. Единственное требование, которое может иметь значение, это необходимость самореализации и творчества, которые позволяют человеку быть тем, что он есть, без оглядки на диктат прошлого или претензии настоящего. Путь достижения этой цели совпадает с процессом создания нового словаря, формируя который мы одновременно с новыми метафорами выстраиваем себя как новое неповторимое сочетание верований и желаний. По сути дела быть собой, быть уникально особенным, означает быть поэтом, т. е. ценить свободу метафоры превыше истины, воспроизводить жизнь не такой, какой она была, а такой, какой ты хочешь ее видеть. Реализация такой свободы возможна только при осознании принципиальной случайности своего словаря, сознания, жизни. Ошибкой, романтизма, впервые воспевшего и субстанциализировавшего случайность, было восприятие ее как рока и трагедии. Для романтиков случайность ассоциировалась с капризами судьбы, произвольно разрушающей самые грандиозные человеческие замыслы и обессмысливавшими жизнь неотвратимостью смерти. Для Рорти, напротив, только ...понимание конечности, смертности, случайности человеческого существовать позволяет придать значение его жизни...” Именно случайность в понимании Рорти воспроизводит человека как неповторимое явление, именно случайность, а не бессмертие, заставляет ценить каждое жизненное мгновение, ориентрфуя личность на постоянное са– мосозидание, дарующее относительное преодолеете превратностей внешних обстоятельств.

Современное общество, по мнению Рорти, создает все большее количество людей, приемлющих случайность своего существования. Однако центральной парадигмой европейской культуры 20 в. во многом еще остается просвещенческая надежда на осуществление идеалов истины, прогресса и солидарности. Задача интеллектуальных исканий при этом зачастую сводится к обнаружению глубинных “философских оснований демократрш” которые могут усматриваться либо в просвещенческом “естественном праве” либо в кантовском “моральном законе” Убеждение в существовании такого рода оснований для Рорти такая же иллюзия, как понятие “единой человеческой природы” шш “всеобщих законов бытия” Надежда усмотреть основания там, где их нет и не может быть, выступает как очередная попытка рационалргзации стихийного процесса, выявления целей там, где их никогда не было. Постфактум можно говорить о каком-то особом предназначении античности или христианства, однако люди, жившие в те времена, ни в коей мере не соотносили себя с теми высшими целями и основаниями, которые им впоследствии приписали.

Единственный вид рациональности исторического прогресса Рорти усматривает в его нейтральности к словарям, в принципиальном допущении их свободного столкновения и состязания. По сути дела, само понятие “рационального” при этом выступает как плохо приспособленный инструмент для onpica– ния отношений для старого и нового, поскольку новое отнюдь не является результатом все более полного соответствия каким бы то ни было основаниям, но всего лишь продуктом случайной победы в игре стихийных сил. Современная культура нуждается в новом переоткрытии лр1берализма, в рамках которого слова типа “философские основания” “рационализм” “релятивизм” “моральный закон” и т. п. будут рассмотрены всего лишь как рудименты устаревших словарей и верований. В том идеальном либеральном обществе, которое рисует Рорти, будет разрешено называть истиной все, не утруждая себя и других вопросами о достоверности и адекватности высказываемого. Само требование ргстиныздесь будет заменено лозунгом свободы, подлинное ут– вержденрге которой означает возможность честного столкновения словарей и истин. По Рорти, “либеральное общество единственное, чьи идеалы могут быть воплощены убеждением больше, чем силой, реформой больше, чем революцией, свободным и открытым столкновением наличных лингвистических и других практик с предложениями новых практик. Но это значит сказать, что идеальное либеральное общество единственное, в котором нет иных целей, кроме свободы, нет цели, кроме желания наблюдать, как это столкновение развивается и завершается. Оно не имеет цели, кроме той, чтобы сделать жизнь легче для поэтов и революционеров, которые рассматриваются в нем как делающие жизнь труднее для других только словами, но не делами”

Необходимость подлинного обеспечения свободы оборачивается для Рорти задачей создания нового философского словаря, более соответствующего потребностям времени. Соглашаясь с высказыванием Гегеля о том, что “философия – это эпоха, схваченная мыслью”, Рорти, тем не менее, занимает по отношению к современной философии достаточно нигилистическую позицию. С его точки зрения, различного рода “-измы ”, претендовавшие на исключительное обладание истиной, должны быть оставлены ради многообразия индивидуальных описаний. Философия будущего – это не столько теория, сколько литература, и цель сегодняшнего интеллектуального творчества состоит в обеспечении идеи о том, что “мы нуждаемся в переописа– нии либерализма как надежды, что культура в целом может быть “поэтизирована”, больше, чем в просвещенческой надежде, что она может быть “рационализирована” или “сциентизирована” Для того чтобы осуществить подобное пере– описание, необходимо признать фундаментальную случайность и относительность всякой идеи, метафоры, правила.

Способность снисходительно отнестись к себе и к другим отличает уже не столько поэтов, сколько людей, которых Рорти называет “иронистами” Иро– нист это тот, кто сомневается в законченности своего словаря, поскольку может оценить достоинства чужих метафор; он не думает о себе как о знающем истину или могущем ее познать. Ироническое отношение направлено против пугающей серьезности здравого смысла, однако не в традиционном сократовском значении. Если Сократ иронизировал над мнением обывателя, утверждая при этом идеальные и вечные конструкции, то иронист у Рорти всегда историк и номиналист. Для него нет ничего, что находилось бы вне досягаемости времени и опыта.

Основной метод иронизма, по Рорти, это попытка столкновения разных словарей ради переописания их и себя. При этом от ирониста нельзя ожидать какого-либо окончательного вывода, поскольку его творчество ориентировано в большей мере на игру метафор и самореализацию, но не на результат, приемлемый для всех. Такого рода методику Рорти называет “диалектической” (в значении гегелевской диалектики, фактически провозгласившей отказ от достижения истины ради процесса создания новой реальности> или “литера– турно-критической” Ведущие критики “...не занимаются объяснением действительного содержания книг, не выстраивают их в соответствии с “литературными заслугами” Напротив, они проводят свое время, помещая книги в содержание других книг, авторов в содержание других авторов. Это размещение совершается таким же способом, каким мы вводим новых друзей или врагов в круг старых друзей или врагов. В результате этой процедуры мы пересматриваем наши представления о старом и новом. Одновременно мы изменяем нашу собственную моральную идентичность пересмотром нашего собственного законченного словаря”

Согласно Рорти, такого рода установки на самореализацию безотносительно к каким-либо внешним канонам и правилам обычно опровергаются ссылкой на имморализм и эстетизм. К примеру, Хабермас, выступающий сегодня как наиболее влиятельный критик субъективизма, видит в мыслителях, провозгласивших автономию индивидуальности, тех, кто “убивает общественную надежду” С его точки зрения, философия должна предложить некий “социальный клей” аналогичный религиозной вере, который смог бы обеспечить нормальное функционирование интерсубъективных коммуникаций. Усматривая в чрезмерном субъективизме непосредственную опасность для общества, Хабермас развивает ошибочную, по мнению Рорти, метафизическую установку, согласно которой истинная философия должна быть соединена с политической властью ради того, чтобы сделать подавляющую часть населения свободной и счастливой.

Для иронизма, – замечает Рорти, нет и не может быть ни единственной философии, ни одного на всех рецепта счастья. Сам по себе иронизм равнодушен к социальным проблемам и не претендует на политическую власть. Его единственное политическое требование связано с неприемлемостью силы в отношении личных убеждений. Пафос иронизма состоит не в общественных обещаниях, но в акцентировке индивидуальной свободы и творчества, которые, хоть и зависят в какой-то мере от случайных исторических обстоятельств, но в гораздо большей степени обеспечиваются человеческой способностью к самопереописанию. Вместе с тем теоретическое убеждение в невозможности существования “социального клея” только обнажает проблему практического воплощения иронизма. Можно сколько угодно проповедовать приоритеты творчества, однако зачастую это творчество не имеет никакого отношения к реальным людям на улице. Трагедия современного общества состоит в том, что “...большинство людей не хотят быть переописанными. Они хотят быть принятыми в их собственных словах, рассмотрены так же серьезно, каковы они сами, и как они говорят. Иронисты указывают им, что язык, на котором они говорят, есть потолок, сдерживающий их и им подобных. Потенциально это в чем-то очень жестокое заявление. Лучший способ причинить людям продолжительную боль это унизить их, представив вещи, которые казались им наиболее важными, как глупые, ничтожные и бесполезные” Данные рассуждения Рорти были весьма близки духовным исканиям многих интеллектуалов 20 в. Применительно к концу второго тысячелетия фигуры иронии становятся знамением времени: по оценке X. Ортеги-и-Гассе– та, “очень сомнительно, что современного молодого человека может заинтересовать стихотворение, мазок кисти или звук, которые не несут в себе иронической рефлексии” Вместе с тем, по мысли Г Бёлля, в современных условиях “предельного нравственного выбора” И. уже “не дает алиби” а потому конституируется как своего рода “ироническая терпимость”