Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

“ВОСКРЕШЕНИЕ СУБЪЕКТА”

философская стратегия позднего постмодернизма, направленная на смягчение радикализма в осуществлении программы “смерть субъекта” (см.),выдвинутой в границах постмодернистской “классики” Концепт “В. С.” имеет целью “нахождение субъекта” в строе дискурсивных практик, задавая философским аналитикам постмодерна уклон на реконструкцию субъективности в качестве вторичной по отношению к дискурсивной среде. Ориентация на “В. С.” заметна в творчестве поздних М. Фуко (см.)и Ж. Деррида (см.),а также в разработках представителей постмодернистского философствования “второго ряда” (П. Смит, Дж. Уард, М. Готди– нер и др.).

Так, Фуко писал: “Прежде всего я хотел бы сказать о том, что было целью моей работы на протяжении последних двадцати лет. Она заключается не в том, чтобы анализировать феномены власти или чтобы создать основу для подобного анализа. Напротив, моя задача состояла в том, чтобы создать историю различных модусов, посредством которых человеческие существа становились в нашей культуре субъектами (выделено мной. А. Г.). Моя работа касалась трех видов модусов, трансформирующих человеческие существа в субъекты.

Первый представляет собой те модусы исследования, которые пытаются придать себе статус наук, например объективизация говорящего субъекта во всеобщей грамматике, филологии и лингвистике. Или еще, в этом же модусе, объективизация производительного субъекта, субъекта, который трудится, при анализе материальных ценностей и экономики.

Или, третий пример, объективизация простого факта физического существования в естественной истории или биологии.

Во второй части моей работы я исследовал процесс объективизации субъекта в том, что я называю разделяющими практиками. Субъект или разделен внутри себя, или отделен от других. Этот процесс объективирует его. Примерами являются безумные и нормальные, больные и здоровые, преступники и добропорядочные.

Наконец, я пытался исследовать это то, чем я занимаюсь сейчас, как человек сам превращает себя в субъект. Например, я выбрал сферу сексуальности – как люди приходят к признанию себя субъектами сексуальности. Следовательно, не власть, а субъект является главной темой моего изучения” ,

Этот интерес к человеку-субъекту, характерный для творчества позднего Фуко, нашел свое выражение в его собственном послесловии к работе X. Л. Дрейфуса и П. Рабинова, посвященной исследованию истории его мысли. В этом – одном из последних своих текстов Фуко зафиксировал в качестве содержательного и смыслового фокуса своего исследовательского интереса выявление тех механизмов, посредством которых человек в контексте различных дискурсивных практик – “сам превращает себя в субъекта” В свою очередь, Деррида предлагал “пересмотреть проблему эффекта субъективности, как он (субъект. – А. Г.) производится структурой текста”

Как было показано Р Бартом (см.)в тексте “Фрагменты любовного дискурса”, даже максимально значимый в контексте идентификации личности фрагмент ее собственной биографии история любви также относится к феноменам нарративного ряда (см. Нарратив).По Барту, “любовь есть рассказ... Это моя собственная легенда, моя маленькая священная история , которую я сам для себя декламирую, и эта декламация (замороженная, забальзамированная, оторванная от моего опыта) и есть любовный дискурс” Собственно, влюбленный и определяется Бартом как в пределе определенности тот, кто ориентирован “на использование в своих дискурсивных практиках определенных вербальных клише” Содержание всей вышеупомянутой работы Барта посвящено аналитике последних и осуществлено после оборванной двоеточием финальной фразы Введения “So, it is a lover who speaks and who says:” (“Таким образом, это и есть любовник, кто рассказывает и кто говорит... А. Г.).

В конечном итоге, “history of love” (“история любви” – А. Г.) — превращается в организованную по правилам языкового, дискурсивного и нарративного порядков, а потому релятивную “story of love” (“историйку любви”

А. Г.) и, наконец, просто в “love story” (“любовную историйку” А. Г.). В таковом плане ни одна из повествовательных версий истории жизни не является более предпочтительной, нежели любая другая; оценочные же аспекты биографии, как правило, не имеют достаточного событийного обеспече– ршяи поэтому, в сущности, весьма произвольны.

Преодоление посредством стратегии “В. С.” характерного для эпохи постмодерна психологического “кризиса идентификации” осуществляется представителями позднего постмодернистского философствования так: с одной стороны, предпринимаются попытки возврата к некоторым базовым ценностям философской классики (понятийный ряд “субъекта”), с другой же используются коммуникационные подходы философии Другого (см. Левинас, Другой).

А. А. Грицанов

ВРЕМЯ в деконструкции

одна из версий постмодернистской процедуры переосмысления времени. Категория “время” имеет принципиальное значение для метафизики присутствия, или западного стиля философствования, деконструкцией которого занимается Ж. Деррида (см.).

Согласно Деррида, особое понимание категории “время” имеет принципиальное значение для “метафизики присутствия” или западного стиля философствования.

Метафизика присутствия основывается на двух тезисах, которые полагаются совпадающими в ней:

1) тезисе о привилегированном положении настоящего момента времени;

2) тезисе о привилегированном положении сознания относительно мира как той инстанции, которая обеспечивает присутствие мира и самого сознания в мире.

Наиболее последовательное изложение и деконструкция данных тезисов представлены в ранней статье Деррида “Сущность и грамма” помещенной в книге “Поля философии” (1972). Этот текст был посвящен анализу некоторых фрагментов хайдеггеровского “Бытия и времени”, и основной аргумент Деррида состоял в том, что хайдеггеровская концепция времени сохранила в себе основные противоречия философской трактовки времени в западной философии, заложенные (точнее, зафиксированные) еще Аристотелем.

Согласно Деррида, Аристотель стремился ответить на два вопроса: принадлежит ли время бытию, т. е. бытийству– ет ли время и какова природа времени. Оба вопроса не имеют единообразных ответов и представляют собой неразрешимые апории: то, что бытийствует, есть и, значит, не может не быть; время, которое течет, – изменяется и, следовательно, должно представлять собой невозможное сочетание бытия и небытия. В этом контексте ответ элеатов, изгнавших из своей картины мира любое изменение, а значит и время, вполне логичен. Вопрос о природе времени толкуется Аристотелем как вопрос о том, из чего складывается время; его ответ известен: время состоит из моментов “сейчас” (“nun”).

Проблема здесь, однако, в том, что момент можно определить двумя взаимоисключающими путями: момент есть одновременно то, чего уже нет, и то, что еще не наступило (“мгновение ока” как говорит Деррида в “Голосе и феномене”). Если то, что понимается как время, признается существующим, то времени нет; если же это действительно время, то оно не может существовать. Попытка преодолеть это противоречие реализуется, как отмечает Деррида, достаточно любопытным способом: соединением данной апории с другим парадоксом – парадоксом пространства, что приводит в конечном итоге к простран– ственно-временной интерпретации мира как последовательности во времени и одновременности в пространстве. Последовательность и одновременность – понятия взаимоисключающие, но необходимые, если ставится цель обоснования модусов существования мира.

Пространственно-временные парадоксы, как отмечается в статье “Сущность и грамма” разрешались в греческой философии посредством понятия “ама” (“маленького ключа”, по выражению Деррида), который был призван открыть и закрыть историю метафизики. “Ама” по-гречески означает “вместе” и “в одно и то же время”; метафизика должна этим понятием совместить последовательность времени и одновременность пространства, как бинарную оппозицию и одновременно условие для появления Бытия. В западной культуре это совмещение получило образное выражение круглого циферблата часов, в котором присутствуют уже все моменты времени, вообще, круга как символа вечного возвращения (здесь можно сослаться на “вечное возвращение одного и того же” как метафору времени у Ф. Ницше).

То, что должно реализоваться в этом совмещении, Деррида определяет еще как совпадение двух типов синтеза имманентного синтеза пространства/времени, осуществляемого в сознании, и трансцендентального синтеза как производства реального пространства и времени мира. Возможность подобного совпадения определяется вторым тезисом западной метафизики, который был упомянут выше – о привилегированном положении сознания, как той инстанции, которая обеспечивает присутствие мира и присутствие самого сознания в мире. В наиболее полной и последовательной форме этот тезис был выражен Г Гегелем в его концептуальной развертке мира из активности Разума/трансцендентального сознания. Сознание полагается той инстанцией, которая способна достичь абсолютного знания, как совпадения того, что есть, с тем, что известно, т. е. трансцендентного бытия с имманентным познанием. Применительно ко времени это должно означать, что сознание способно синтезировать моменты времени во временную последовательность, воспринимать эти моменты, как картинки/кадры бытия и реконструировать последовательность течения времени, как своеобразный фильм о жизни мира, проецируемый на экран сознания. Этой проекцией и должно достигаться совпадение имманентного и трансцендентального синтеза времени.

Однако подобное совпадение представляется совершенно невозможным в случае синтезирования времени. Имманентный синтез времени не может совпадать с трансцендентальным синтезом времени потому, что трансцендентное время не может быть синтезировано, оно существует во всех своих моментах одновременно, что и было, кстати, отражено в образе циферблата часов. Моменты времени не синтезируются в пространстве мира (здесь будет уместным напомнить об апориях элеа– тов, согласно которым движение оказывалось невозможным из-за нереали– зуемости подобного синтеза), время мира не разворачивается; если оно и признается, то полагается существующим вечно. Разворачивающееся время присутствует только в сознании живущего и осознающего свое временное существование индивида. Синтез времени поэтому может быть только имманентным конструированием времени, не способным иметь коррелята в жизни мира, в Бытии.

Итак, совпадение имманентного и трансцендентального синтеза в случае со временем оказывается невозможным, ибо время не разворачивается в структурах Бытия, а следовательно, не существует. Логически возможны два варианта выхода из этой ситуации: продолжать настаивать на возможности трансцендентального синтеза времени за счет включения Бытия в структуры сознания (наиболее радикальным здесь представляется гегелевское синтезирование мира в концептуальных процедурах Разума), хотя это будет всего лишь подстановкой имманентного синтеза на место трансцендентного, либо признать действительно имеющим место только имманентный синтез времени, оставив открытым вопрос о времени Бытия. Для Деррида совершенно очевидно, что второй вариант совершенно неприемлем для западной метафизики, ибо требует не просто пересмотра ее категориальных схем, основанных на пространственно-временной метрике Бытия, но оставляет за границами философского анализа Бытие как таковое.

Деррида, что вовсе не удивительно, избирает как раз этот вариант, следование которому должно вести к деконструкции метафизики присутствия. Нужно, однако, четко осознавать, что означает этот жест деконструкции – сознательное отстранение мира человеческого существования как бытования в горизонтах времени от вневременного существования мира Бытия. Этот жест может показаться сходным с хайдеггеровской идеей временности человеческого существования. Хайдегтер говорил о Dasein как о бытии, наиболее важной отличительной характеристикой которого является временность его существования, а также о трех модусах времени – бы– тии-в-мире, бытии-при-внутримировом– сущем и бытии-всегда-уже-впереди-се– бя-в-качестве-бытия-при-внутри-миро– вом-сущем. Можно предположить, что с позиций деконструкции эта трактовка времени является недостаточно радикальной – время должно быть признано не просто существенной характеристикой человеческого бытования, но присущей только ему, только Dasein. Подобная радикализация необходимо ведет к пересмотру модусов времени в их хайдеггеровской интерпретации (ибо бытие в мире, равно как и бытие при внутримировом сущем, и даже “бытие всегда уже впереди себя в качестве бытия при внутримировом сущем”, оказывается недоступным человеку). Но тогда должна быть пересмотрена и основная идея хайдеггеровской феноменологии, по крайней мере в той ее трактовке, которая содержится в “Бытии и времени” – что Dasein есть единственная форма Бытия, посредством которой оно способно говорить о себе. В результате подобной радикализации Dasein должно утратить контакт с Бытием.

Утрата такого контакта ведет к дуализму, как признанию независимого существования Бытия и мира человеческого существования, а также к наиболее последовательной версии трансцендентального идеализма, очищенной от всех следов имманентности мира Бытия. Это очищение определяется еще, как редукция мира к познающему сознанию, или к сознанию вообще. Подобный редукционизм считается необходимой чертой всякого трансцендентального идеализма. Наиболее влиятельные и известные формы трансцендентального идеализма всегда, однако, стремились сохранить' каким-то образом контакт с Бытием, ибо признание такого контакта позволяет ответить на вопрос об источнике или референции содержания трансцендиру– ющего сознания. Для И. Канта, например, таким источником были “вещи в себе”, для Э. Гуссерля – доязыковой слой первичной интуиции мира, существующий в рамках сознания, для позднего М. Хайдеггера язык как голос Бытия.

Практически с самого начала своего философского анализа Деррида отказывается от попыток поиска контакта имманентного сознания с трансцендентным миром Бытия. Это очевидно уже в первой опубликованной работе Деррида Предисловии в гуссерлевскому “Происхождению геометрии” Деррида фиксирует здесь внутреннее противоречие концепции происхождения геометрии Гуссерля, как невозможность выведения идеальных объектов геометрии из актов перцепции и, следовательно, их независимость от Lebenswelt (“живущего присутствия”). Идеальные объекты геометрии представляют собой продукты чистого сознания, а не сознания по поводу объекта, и в этом смысле репрезентируют ноэматическое содержание сознания, вневременную, чистую идеальность. Каждый конкретный акт восприятия геометрического объекта есть, однако, поэтический акт и помещен в конкретный отрезок времени. Поэтико-ноэматический анализ, который разворачивает по отношению к геометрическим объектам Гуссерль, содержит в себе, следовательно, старинную дилемму вульгарной концепции времени (как определяет Деррида попытки навязать миру Бытия человеческое представление о времени): дискретность/непрерывность, конечность временных отрезков/вечность времени как такового.

Гуссерль стремится устранить эту апорию при помощи понятия горизонта времени, в котором сливаются все пунктуации времени, длящиеся лишь мгновение, где совпадают все моменты времени. Однако везде, где Гуссерль усматривает слияние моментов времени в темпоральный горизонт континуума, Деррида, напротив, видит несовпадение, различие, различение, которое предполагается возможным в двух смыслах: как возможность не мгновенных, а длящихся моментов, отсроченных во времени и отложенных в пространстве, и как не совпадение моментов времени в некоем кумулятивном горизонте, а замену одного момента другим, т. е. как наличие в каждый конкретный момент некоторой единственной проекции объекта (геометрии, в данном случае), сменяющейся новой проекцией, но не исчезающей без следа. Такое представление позволяет идентифицировать моменты времени, как несущие в себе тождественное (точнее, сходное) содержание и тем самым поддерживать единство мира, в котором это время полагается существующим.

Подобная идентификация невозможна на концептуальной почве эмпиризма, который ограничивает себя перцепцией, не несущей в себе нормативного начала и потому неспособной отразить историзм человеческого сознания и существования в мире. Вообще любое приближение к эмпиризму несет в себе опасность утраты историзма, а значит, времени, – поскольку нет идеального представления о норме, то нет и возможности проследить отклонение от нормы, изменение, историю. Кстати, именно это уклонение в эмпиризм, которое допускал Кант в своем трансцендентальном синтезе апперцепции, расценивается Гуссерлем как источник антиисторизма Канта. Решение Гуссерля известно он отказывается от попыток контакта с Бытием, внеположен– ным по отношению к сознанию, но вводит Бытие в структуры сознания, в качестве некоторого доязыкового слоя смыслов, детерминирующих перцепции. Это решение рассматривается в другой работе Деррида “Голосе и феномене” где он анализирует концепцию так называемого само-присут– ствия трансцендентального субъекта в Бытии посредством признания уже упомянутого доязыкового слоя смыслов. Деррида демонстрирует, что даже если признать возможность существования такого бытийственного слоя в структурах сознания, он оказывается либо неизвлекаемым из глубин сознания, либо некоммуницируемым, что в одинаковой степени свидетельствует о его несуществовании.

То, что на основании подобного анализа делает Деррида, может показаться своеобразным паллиативом, решением, учитывающим слабости других разновидностей трансцендентального идеализма, в частности, Канта и Гуссерля. Деррида вводит в свою концепцию мотивы, оставленные Гуссерлем за бортом его рассмотрения трансцендентальной активности сознания (под предлогом их близости к неудавшемуся проекту Канта), но освобождает их от эмпиризма посредством их реинтерпретации как результатов активности трансцендентального означающего, diff£rance. Речь у Деррида идет уже не о мире за пределами сознания, мире, который действительно невозможно включить post factum в трансцендентальный синтез, но о сознании, выведенном в мир, который сам по себе представляет результат деятельности трансцендентального означающего, игры смыслоозначе– ния. Это представление выгодно отличается и от гегелевского монизма, в котором трансцендентальная активность сознания признается ответственной за создание Бытия как такового: дуализм Деррида оставляет Бытие за пределами трансцендентального синтеза и обращает исследователя к рассмотрению только лишь мира человеческого существования, мира diff6rance (см.).

Этот мир априорен, ибо содержит в себе априорные предпосылки для опознавания или идентификации его объектов, и в этом смысле интерсубъективен, или трансцендентен по отношению к каждому индивидуальному сознанию (Деррида говорит в “Презентации времени” об априорности как необходимости). Однако в отличие от кантовского априори, внеположенного по отношению к миру, в котором это априори полагалось действующим (категории рассудка и разума в мире перцепции), априори Деррида имманентно этому трансцендентному миру, и не константно, а изменчиво, т. е. исторично. Трансцендентализм Деррида коренится в исто– рически-изменчивых системах означающих. Если кантовский трансцендентализм может быть оправдан, в конечном счете, только признанием в качестве источника вневременных категорий Бога, ибо категории сами по себе не связаны с этим миром, то Деррида не нуждается в понятии Бога, ибо источник его мира расположен в самом же мире,– это смыслоозначение, differance.

Что это за источник? Ответ на этот вопрос имеет первостепенное значение для характеристики имманентного синтеза времени. Уже Гуссерль указал на агента временного синтеза, который приобрел главенствующее значение в деконструкции на знак. Трансцендентальная функция знака в синтезе времени заключается в том, что только знак позволяет удерживать дискретные моменты и объединять их в ход времени. Но признание Гуссерлем исходной интуиции как того, посредством чего Lebenswelt (“жизненный мир”

Е. Г .) заявляет о себе, противоречит трансцендентальной функции знака, ибо тогда и интуиция, и знак оказываются, по сути, предназначенными для одного и того же (что логически невозможно, ибо механизм действия интуиции презентация, а знака – репрезентация).

В мире diff£rance сочетаются никогда ранее успешно не коррелировавшиеся характеристики имманентного знания и трансцендентного бытования – означения как способа деятельности любого индивида, не зависящего, однако, от конкретного индивида и, следовательно, в конечном счете, трансцендентного ему. Синтез времени рассматривается Деррида, как реализующийся в рамках одного и того же мира, одновременно и имманентного, и трансцендентного субъекту, средствами одинаково имманентными и трансцендентальными для данного субъекта. Таким образом достигается совпадение имманентного и трансцендентального синтеза времени.

Это совпадение можно проиллюстрировать еще с позиций его сопоставления с онтико-онтологическим различием у Хайдеггера, которое представляет собой различие между Sein и Seiendes (т. е. Бытием как таковым и его конкретными проявлениями). Деррида в “Diff£rance” указывал на это различие, как на прообраз мира differance, и обращал особое внимание на ускользающий, неуловимый характер этого различия, на его небытийственность, неприсутственность. Мир diff6rance и есть этот трансцендентальный синтез появления и исчезновения, отличающийся от Бытия не пространственно (здесь) и не временно (сейчас), а одновременно двумя этими характеристиками пространственно-временной отст– раненностью/отсроченностыо, и небы– тийственностью как бытованием еще/уже не здесь и не сейчас, или не только здесь и сейчас.

Описание этого исчезающего существования Деррида осуществляет посредством понятия “след” или “знак” который трансцендирует мгновенный акт сознания и продлевает время посредством реализации индикативной функции, в которой он выходит за свои собственные пределы. След обеспечивает возможность повторения, повторяемость же является условием идентификации содержания актов сознания. След не может быть ни вещью, ни содержанием сознания, ибо тогда он сам нуждается в идентификации. След должен, оставаясь собой, одновременно отличаться от самого себя. Таким следом является лингвистический знак, который значим не сам по себе, а только референциально, относительно другого знака, который он обозначает и замещает, т. е. является его субститутом. В этой способности следа замещать предшествующие следы-знаки и скрывается возможность одновременно и имманентного и трансцендентального синтеза времени: моменты “сейчас”, слагаясь в линию времени, не представляют собой нескончаемую мультипликацию, ибо не просто сменяют, а субституируют друг друга. След повторяющий есть не след повторяемый,'а след замещающий. Неидентич– ность и одновременно заменяемость следа позволяет представить время, как взаимообусловленность и взаимозависимость моментов “сейчас”, что ведет в конечном итоге к такой концепции времени, когда время действительно течет, но сохраняет при этом свою последовательность и не требует пространственной мультипликации.