Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 56 (всего у книги 129 страниц)

С одной стороны, те знаки либерализации мира, которые он усматривает в развитии языка, философии и науки, представляются весьма значительными и даже в какой-то мере достаточными для начала того невероятного культурного синтеза, который он связывает с конструированием грамматологии как нового мира культуры. С другой стороны, уже тогда Деррида понимает то, что впоследствии становится по сути общим местом деконструкции что позитивный синтез нового культурного мира не может считаться возможным, причем в принципе из-за множества причин, среди которых отсутствие метода и средств еще не являются самыми существенными. Однако в данном сочинении Деррида по преимуществу оптимистично рассматривает перспективы начала нового культурного синтеза и связывает их с тем, что он определяет как отъединение рационализма от логики/логоса, отъединение, возможности которого появились, как он считает, с развитием кибернетики и гуманитарных наук. Причины, которые побуждают Деррида пускаться в подобного рода рассуждения, в общем, достаточно прозрачны: для того чтобы претендовать на деконструкцию тех смыслооз– начений, которые имеют своим источником логос, необходимо как минимум пользоваться тем языком, который будет звучать в деконструируемом материале, будет слышен и хотя бы относительно понятен тем, кому адресуется критика деконструкции.

Вместе с тем очевидно, что именно в представляемой книге деконструкти– вистский проект впервые сталкивается с тем логически/рационалистическим парадоксом, который впоследствии будет ставиться ему в вину многими критиками деконструкции. Очень удачно, как представляется, выразил этот парадокс Дж. Каллер, когда заметил, что в своих взаимоотношениях с логикой/рациональностью деконструкция похожа на человека, рубящего как раз тот сук, на котором он в данный момент восседает. В более поздних своих работах Деррида уже, по всей видимости, не опасается такого обвинения, противопоставляя ему (или, если угодно, соглашаясь с ним) свою идею беспочвенности человеческого существования, когда даже срубание этой “логической ветви” ничем, по сути, не грозит человеку, ибо под деревом человеческого познания нет той твердой почвы, на которую мог бы упасть человек и о которую он мог бы ушибиться. Однако это представление появится позже, а пока в данном произведении Деррида стремится, с одной стороны, сохранить те тонкие нити рациональности, которые связывают (как ему кажется) его концепцию с дискурсом западной культуры, а с другой – как можно более радикально отделить свою концепцию от идеи логоса, повинного в той репрессии письменности, которая осуществлялась на протяжении всей истории западной культуры.

“Эпоха логоса, отмечает Деррида, унижает, дискриминирует письменность, которая рассматривается лишь как медиация медиации” Именно логос устанавливает то особое, интимное отношение связи и даже совпадение его с голосом, о чем так много рассуждал Гуссерль и к чему обращается Деррида в “Голосе и феномене” Эту идею, хотя в совершенно ином ключе и с иными следствиями, разделяет и Деррида, когда пишет в этой работе: “В рамках логоса его неразрывная связь с phone, с голосом, совершенно очевидна. Сущность phone, несомненно, близка к тому, что в представлении о “мысли” как о логосе относится к “значению” к тому, что производит значение, получает его, говорит им, “компонует” его” Унижение, которому подвергается письменность в эпоху логоса, заключается в том, что письменность рассматривается здесь “как то, что выпадает из значения, оказывается посторонним, внешним значению” хотя именно письменность, по Деррида, есть то, что формирует значение, в чем реализуется и проявляется игра смыс– лоозначения как способ существования мира человека я человека в мире.

Это, в общем, пренебрежительное отношение к письменности сформировалось, как считает Деррида, уже у Аристотеля. “Для Аристотеля слова сказанные являются символами мысленного опыта, тогда как письменные знаки есть лишь символы слов произнесенных. Голос, производящий “первые символы” состоит в сущностной и интимной связи с разумом. Этот первый означатель находится в особом положении по сравнению с другими означателя– ми, он фиксирует “мысленные опыты” которые сами отражают вещи мира. Между разумом и миром существует отношение естественной сигнификации, между разумом и логосом отношение конвенционального символизма. Первой конвенцией, непосредственно связанной с естественной сигнификаци– ей, является устный язык, логос. Как бы то ни было, именно естественный язык оказывается наиболее близким к означаемому, независимо от того, определяется ли он как смысл (мыслимый или живой) или как вещь. Письменный означатель, по Аристотелю, всегда лишь техничен и репрезентативен, он не имеет конструктивного значения” Именно Аристотель заложил ту интерпретацию письменности, которая до сих пор является доминирующей в западной культуре, где “понятие письменности... остается в рамках наследия логоцентризма, являющегося одновременно фоноцентризмом: в рамках представления об абсолютной близости голоса и бытия, абсолютной близости голоса и значения бытия, голоса и идеальности значения”

Что представляет здесь особый интерес, так это идея, которая не обозначена Деррида, но которая имплицитно содержится во всем тексте книги, – идея абсолютной близости логоса и логики. Представление о тождестве логики и логоса, которое, судя по вышеприведенным цитатам, Деррида считает само собой разумеющимся, еще не проблема– тизируется в представляемом тексте, что позволяет достаточно легко разделять рациональность и логику, ибо если логика совпадает для него с логосом или словом сказанным, то на долю внелогической рациональности остается то, что принципиально не может быть выражено, что обозначается только письменным знаком. Отсутствие звуковой оболочки знака, которое Деррида полагает возможным по отношению по меньшей мере к некоторым знакам (таким, как знаки иероглифики) дает, казалось, достаточно веские основания для разъединения логики и рациональности. Однако подобное разъединение, как представляется, оказывается возможным лишь в некотором абстрактном смысле, по отношению к такой культуре, которая бы объединяла в одно целое иероглифику и фонологизм, чего никогда не бывает в реальной истории (даже японская культура, в которой присутствуют оба эти типа письменности, не объединяет, но лишь удерживает их вместе).

Если же вести речь о культуре фо– но/логоцентризма, то разделение звука и письменного знака, точнее, попытка обнаружить такой знак, который бы не имел словесной оболочки, очевидно, не имеет шансов на успех. С этим в общем согласен и Деррида, особенно в том фрагменте его книги, где он анализирует язык в контексте проблем бытия, значения бытия, значения и присутствия. “Классическая онтология, – пишет Деррида, – определяла значение бытия как присутствие, а значение языка как абсолютную непрерывность речи, следование ее присутствию, как то, что обеспечивает полное присутствие: это были естественные жесты онто-теоло– гии, представлявшей себе эсхатологическое значение бытия как присутствие” Если же бытование человека в мире понимается как имманентное, полное присутствие его при жизни мира, при Бытии, тогда именно речь становится тем, что является по-настоящему настоящим, истинно настоящим для себя самой, для означаемого, для другого, для самого условия присутствия. В рамках парадигмы мира, предлагаемой метафизикой присутствия, привилегия phone, устной речи, не есть некоторый выбор, которого можно было бы избежать.

“Ностальгическая мистика присутствия” о которой размышляет Деррида в более поздних своих работах и которая понимается им как устремленность человека в мир бытия, желание его присутствовать при жизни мира, как то, что только и может дать ощущение (реальное или иллюзорное) истинного существования, жизни в мире (или при мире), бытования в модусе настоящего времени, все это находит свое воплощение, по Деррида, в идее “абсолютного присутствия буквального значения, присутствия, которое представляет собой явление самому себе логоса в голосе, абсолютное слышание-пони– мание-себя-говорящим” Согласно Деррида, “логос может быть бесконечным и настоящим, может быть присутствующим, может производиться как привя– занность-к-самому-себе .только посредством голоса. Таков по крайней мере опыт или сознание голоса как слыша– ния-понимания-себя-говорящим ”

В этом смысле то, что оказывается за рамками голоса или полной речи, как его называет Деррида, становится, по логике рассуждения, запредельным присутствию и в этом смысле выпадающим из логоса/логики и рациональности, ибо говорить о не-присутствии это такая же бессмыслица, как говорить не-голосом, т. е. не говорить вообще. Не-сказанное лишается в парадигме присутствия какого бы то ни было смысла, поскольку смысл здесь обнаруживается прежде всего через присутствие при бытии, присутствие, о котором можно сказать только голосом.

Важно еще раз подчеркнуть, что роль голоса оказывается доминирующей лишь в культуре фонологического типа. “Система языка, ассоциирующаяся с фоне– тически-алфавитной письменностью, есть то, в рамках чего была создана логоцентристская метафизика, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл бытия как присутствие” По Деррида, в культурах иного, иероглифического типа складывается совершенно иная ситуация и с присутствием, и с языком, и с философией, и с письменностью. Что касается культуры ло– гоцентризма, то “логоцентризм, эта эпоха полной речи, всегда заключала в скобки и в конечном счете вытесняла любую свободную рефлексию относительно происхождения и статуса письменности, любую науку о письменности, если она не была технологией и историей техники (письменности на службе речи. – А. Г Е. Г.)” если она не шла вслед за речью, которая, в свою очередь, следовала (или стремилась следовать) за бытием в попытке уловить и зафиксировать присутствие человека при/в жизни мира.

Таковое, иное понимание письменности как того, что не движется вслед за речью/присутствием, не стремится уловить присутствие и потому не принадлежит ни одной из форм присутствия вынуждает Деррида сделать как будто бы уже окончательный вывод о том, что такое понимание письменности не сможет стать объектом некоторой научной грамматологии. (Естественно, Деррида имеет в виду ту науку, классицистские амбиции которой он бичует всеми возможными “поэтикотерминологическими” средствами.) Наука о письменности в том ее толковании, которое предлагает деконструкция, не имеет, по Деррида, шансов на существование, точно так же, как не могут существовать науки о происхождении присутствия или не-присутствия. Невозможность грамматологии обосновывается здесь как бы на новом витке анализа, с использованием уже чисто деконструктивистской стратегии и терминологии.

Таким образом, то, к чему приходит Деррида в результате своего размышления о возможности грамматологии как новой концептуальной конструкции (философской или научной, или того и другого, или ни того, ни другого, если иметь в виду философию как метафизику присутствия и рационалистическую науку) относительно нового толкования письменности, представляет собой как бы множество парадоксов, обнаруженных им на разных уровнях анализа и сформулированных в различных исследовательских парадигмах.

Все эти парадоксы, в общем, и вынуждают принять это странное название произведения Деррида, посвященного грамматологии, вынесенное в заголовок данной словарной статьи. Более того, та полная свобода интерпретации, которая предоставляется переводом и толкованием безличной именной конструкции “De la grammatologie”, вызывает соблазн, появляющийся в ходе анализа самого текста, перевести его название как “Ничто, относящееся (относимое) к грамматологии” Однако этот соблазн, как и приманку diffirance, о которой так любит говорить Деррида, все же следует преодолеть и попытаться проанализировать то нечто, очень значительное нечто, шокировавшее западную философию, что представляет собой деконструктивистская концепция письменности.

Соблазн интерпретировать грамматологию как “ничто” удивительным образом подсказывается не только деконструкти– вистским анализом, но и самой историей письменности в западной культуре, точнее, тем подходом, который сформировался здесь еще в античности. Пренебрежительное отношение Аристотеля к письменности не было чем-то новым для греческой философии: достаточно известны неприязнь и недоверие, которые испытывал к письменности Платон. Что касается Сократа, то он предпочитал не писать вовсе (Деррида берет в качестве эпиграфа к одному из параграфов книги известную цитату Ницше: “Сократ, тот, который не писал”). В христианской, равно как и в платонической, традиции письмо-письменность также ставилось на второе место вслед за речью Бога. Истинное слово Бога – его первое слово, слово сказанное: скрижали писались вслед за проповедями. В этих и множестве других интерпретаций письменность не выходит за пределы, положенные еще Платоном, служебного компонента языка, который позволяет фиксировать смыслы и значения устной речи и выступает в качестве вспомогательной техники запоминания (hypomnesis). При таком толковании письменность лишается самостоятельного, выходящего за пределы устного слова, значения для языка: ее взаимоотношения с языком не несут в себе ничего нового и как таковые обращают ее в нечто чрезвычайно несущественное для языка и культуры.

История философии зафиксировала и такое отношение к письменности, когда, будучи по-прежнему поставленной вслед за речью, она становилась маркером степени деградации культуры относительно природы. Философская концепция Руссо, в которой письменности отводилась именно такая роль, характеризовалась уже не просто безразличным отношением к письменности, но активным стремлением сделать ее ответственной за многие проблемы культуры и языка. Руссо рассматривал письменность как болезнь языка, тогда как речь, чистый звук выступали для него олицетворением природы в языке и как таковые бесспорно превосходили письменность. Однако отношение Руссо к письменности, по Деррида, не было столь однозначным: Руссо-писатель и Руссо-философ вступали в явный конфликт. Разрушая престиж письменности, Руссо до некото-. рой степени его же и восстанавливает, считая, что письменность способна дополнить речь. Первая часть этой оценки диктуется теорией языка Руссо, вторая его писательским опытом. В “Исповеди” Руссо объясняет свое обращение к письму, как попытку реставрации того присутствия, которое оказалось утраченным в речи.

Для характеристики отношения Руссо к письменности, считает Деррида, как нельзя лучше подходит понятие “дополнение” “supplement” причем в обоих его значениях как дополнение чего– либо (в данном случае присутствия в речи путем его фиксации) и замещение чего-либо (того же присутствия, ибо письменный знак замещает отсутствующее в данный момент присутствие). Ком– плиментарность и компенсаторность являются двумя неразрывно связанными характеристиками супплиментарности. В “Исповеди” Руссо говорит о супплиментарности письменности, причем указывает на опасный характер такой дополнительности но отношению к языку (ибо письменность замещает и изменяет присутствие речи). Понятие супплимен– тарности становится опасным и для самой концепции Руссо, где оно оказывается чем-то вроде тупика, выхода на чердак мысли, куда складируются ненужные вещи, концепты, не умещающиеся в теоретической конструкции и потому угрожающие целостности, непротиворечивости и в конце концов самому существованию системы Руссо. Все это побуждает его отдать приоритет негативной интерпретации письменности, преуменьшить ее значимость в сравнении с речью и остаться тем самым в кругу традиционных представлений о письме, как лишь технике речи (с философской точки зрения равной “ничто”).

На фоне утраты самостоятельного содержания письменности, утраты, уже случившейся в западной философии, особенно любопытным выглядит балансирование на грани “ничто/нечто”, которое наблюдается в деконструкции в связи с письменностью как объектом грамматологии. Совершенно очевидно, что для сохранения этого невозможного (для традиционных толкований) эквилибра требуется радикальный пересмотр и самого понятия письменности, и всего того, что так или иначе связывалось с этим понятием в западной культурной традиции. Такой пересмотр и реализует деконструкция, предлагающая при этом не просто новое толкование письменности, но, по сути, полную переоценку и смысла, и способов, и результатов философствования.

Итак, по мысли Деррида, содержательный анализ письменности должен отталкиваться от традиционных метафизических представлений о письменности, как бы негативно он к ним ни относился. Это*прежде всего касается того, что становится основой деконструктивистской логики прививания/палеонимии понятия письменности концепции знака. (По мысли Деррида, “деконструкция состоит не в переходе от одного понятия к другому, а в переворачивании их концептуального порядка и в стремлении сделать его артикулированным”.) То, что вытекает из классических концепций и было отмечено Деррида. Суть проблемы, возникающей у знака с присутствием и настоящим временем, его возможность отсутствовать в тот момент времени, который он как будто должен описывать, и, наоборот, его существование тогда, когда от описываемых им явлений уже и следа не осталось, а также появление у знака некоторой дополнительной силы, достаточной для того, чтобы вырваться из контекста фиксированного значения и кочевать по различным цепочкам смыслоозначений. Хотя в этой интерпретации Деррида речь идет вроде бы лишь о письменных знаках, его понимание достаточно широко для того, чтобы называть их генерализированными знаками и по сути отождествлять со знаками как таковыми.

Представление о возможности отождествления письменного знака со знаком как таковым становится предметом подробного рассмотрения в уже охарактеризованной работе Деррида “Голос и феномен” Обращаясь к дихотомии экспрессивных и индикативных знаков, Деррида показывает, что попытка разделить их не удалась Гуссерлю, ибо любая экспрессия уже захвачена в сети индикации. Различие между экспрессией (выражением) и индикацией (обозначением), т. е. различие, по Гуссерлю, между знаком и не-знаком, между словом и письменностью представляет собой, согласно Деррида, различие функциональное или интенцио– нальное, но никак не сущностное (ибо то, что должно отделять экспрессию от индикации – непосредственное не-лич– ное присутствие живущего настоящего, – оказывается не фиксируемым в языке). Из неудачи гуссерлевской интерпретации вытекает возможность отождествления письменного знака со знаком как таковым.

Такое отождествление дает Деррида возможность продвинуться сразу по двум направлениям: вполне законно попытаться приложить (или привить) к знаку письменному те разработки, которые наработаны классическими концепциями знака, а также существенно расширить объем и содержание самого понятия “письменный знак” Классические концепции знака исходят, по Деррида, из признания единства в знаке означаемого и означающего, из того, что Соссюр называл бинарной оппозицией знака. Однако единство в данном случае не означает равенства: предпочтение всегда отдавалось означаемому по причине его близости к логосу Формальная сущность означаемого, по Деррида, есть присутствие и привилегия его близости к логосу как звуку, есть привилегия присутствия. Это неизбежный ответ на вопрос “Что есть знак?” неизбежная реакция на любую попытку подчинить знак вопросу о сущности. Формальная сущность знака может быть определена, по мысли Деррида, только в терминах присутствия. Нельзя получить иной ответ на этот вопрос, кроме как изменением самой формы вопроса и началом размышления о том, что знак (перечеркнутый по-хайдегге– ровски) есть то, что было неудачно названо вещью (также перечеркнутой хай– деггеровским способом); знак есть единственное, что способно избежать институциализирующего вопроса философии “Что есть...?”

Для Деррида очевидно, что знак предшествует истине и сущности бытия уже потому хотя бы, что, вопрошая об этом, как и обо всем в этом мире (“Что это такое?”), мы пользуемся знаком и знаками, которые опосредуют любую нашу попытку выхода к структурам бытия. Это опосредование традиционно считалось преодолимым в западной философии за счет введения представления о присутствии человека при жизни мира и способности человека посредством языка быть одновременным с жизнью этого мира. То есть представление о том, что, по существу, знаки языка (и любые другие знаки) суть некоторая деривация, что они вторичны относительно бытия и используются для его описания в ситуациях присутствия. Сама форма/клише ответа на вопрос “Что это такое?” “Это есть...” представляет собой модус деривации, когда предполагается, что знаком можно уловить нечто (глагол-связка “есть”), а также репрезентировать это “нечто” как существующее прежде знака, но схватываемое человеком в знаке в момент его присутствия при жизни мира.

Представление о деривационной природе знака содержит в себе, по Деррида, неустранимое противоречие, апорию, которая обращает знак по сути в ничто, в нечто несуществующее. Сама идея деривации истирает знак в его традиционной интерпретации как репрезентации, одновременной с жизнью мира. Репрезентация никогда не может быть элементом настоящего, она лишь следует жизни мира и потому всегда запаздывает по отношению к ней. Выпадение из настоящего времени не позволяет знаку обслуживать, фиксировать, репрезентировать присутствие человека при жизни мира. Существование знака лишается смысла, а знак в свою очередь лишается и своего реального существования.

Философия присутствия, согласно Деррида, элиминирует знаки в тот момент, когда делает их деривационными: она аннулирует репродукцию и деривацию посредством толкования знака как простой модификации присутствия. Однако потому, что эта философия, в сущности, вся философия и история Запада располагает как раз именно такой концепцией знака, знак здесь с самого начала и по самой своей сути помечен этим стремлением к деривации или истиранию ( effacement ). Поэтому реставрация истинного и не-дериваци– онного характера знака, которую, казалось бы, вполне возможно предпринять в противовес классической метафизике, будет (и это совершенно очевидный парадокс) в то же самое время элиминацией концепции знака как такового, равно как и концепции, вся история и значение которой принадлежит грандиозному проекту метафизики присутствия. Эта элиминация захватит также концепции репрезентации, повторения, различия и пр., точно так же, как и те системы философствования, которые на них основываются.

То, что подразумевает Деррида под явным парадоксом переосмысления метафизической концепции знака, заключается, очевидно, не только в том, что подобное переосмысление способно разрушить все здание метафизики, в котором знак оказывается его основой. Парадокс любой рефлексии по поводу знака, в том числе и радикального его переосмысления, состоит прежде всего в том, что никакая новая концепция знака не способна вдохнуть в него жизнь мира, ввести в знак структуры настоящего, сделать его присутствующим при жизни бытия. Процедура, которой подвергает знак Деррида – хайдеггеровское его перечеркивание, относится не только к знаку традиционной метафизики, как предполагала Г. Ч. Спивак (см. предисловие переводчика к английскому изданию этой книги – 1980), но и к любому знаку как таковому, равно как и к его интерпретации. Согласно Деррида, “знак является посторонним присутствию” (“Голос и феномен”), “присутствию, которое и есть бытие” (“Голос и феномен”).

Что же в таком случае репрезентирует знак? Репрезентативность неотделима от природы знака; если, однако, знак не имеет доступа к содержанию мира, то на вопрос о его репрезентативности можно ответить только словами Деррида: “Знак репрезентирует самого себя” “Как только возникает знак, он начинает и начинается повторением самого себя. Вне повторения, репрезентации он не может быть знаком, не может быть тем, что представляет собой не-са– мо-идентичность, которая регулярно отсылает к тому же самому... То есть к другому знаку Мир в его знаковой репрезентации предстает, таким образом, как цепь непрерывных отсылок и референциальных сопоставлений, где сплошь фигурируют одни лишь знаки. Мир в том его облике, который только и доступен человеку, являет собой бесконечную знаковую интерпретацию или то, что Деррида называет игрой знака и игрой в знаке.

Соединение понятий “игра” и “знак” в общем, не является изобретением деконструкции, и об этом пишет сам Деррида. В своем известном и часто цитируемом пассаже из “Структуры, знака и игры в дискурсе гуманитарных наук” он замечает: “Существуют две интерпретации знака, игры. Сущностью одной из них является стремление к дешифровке; она мечтает о том, чтобы дешифровать и тем самым обнаружить истину или тот источник происхождения, который избегает игры, избегает того, чтобы быть знаком, и потому считает саму интерпретацию чем-то вынужденным... Другой тип интерпретации, который не обращается более к истокам, напротив, признает игру своим естественным состоянием” Этот второй сценарий игры, как будто бы вполне спонтанный, построен, однако, таким образом, чтобы устремить игру к воспроизведению ситуаций человеческого существования именно в мире бытия, следовательно, к полному присутствию. Эта вторая стратегия, так же, по существу, как и первая, пытается остановить игру, обнаружить начало и конец игры знака посредством реконструкции присутствия, которое уже не может быть игрой вокруг или по поводу мира, а становится жизнью человека в этом мире.

Методология гуманитарных наук в выборе своего исследовательского принципа всегда, по Деррида, осциллирует между этими интерпретативными стратегиями, хотя выбирать здесь, строго говоря, не из чего – обе эти стратегии равно (хотя и по разным причинам) недостаточны. В поверхностных интерпретациях деконструкции явно просматривается ее сведение ко второй стратегии игры. Для того чтобы обозначить принципиальное отличие деконструкти– вистского представления об игре мира в знаке, Деррида называет эту игру “генеральной игрой мира” Поскольку субъектом этой игры является знак в его деконструктивистской интерпретации, игра, в которую вступают знаки, есть игра, разрушающая присутствие. Присутствие элемента здесь всегда есть означаемый и заменяемый референт, описываемый в системе различий и движением цепочки смыслоозначения. Игра всегда есть игра присутствия и отсутствия, однако, если осмыслить ее некоторым радикальным способом, она должна пониматься как то, что существует прежде появления самой альтернативы присутствия и отсутствия, прежде мира бытия. Игра знаков поэтому существует для человека прежде всего как человека существующего ; игра становится истоком мира; именно в процессе знаковой игры, посредством этой игры и должен, по Деррида, конституироваться мир человека.

Под прицел критики Деррида в его концепции “грамматологии” попал также типичный для европейской культурной и философской традиции “центризм” или “центрация” как особый принцип. Прежняя эпоха, согласно Деррида, осуществляла анализ, разложение на элементы исключительно с целью в высшей степени основательного поиска “принципа всех принципов” “центра всех центров” что выражалось в приверженности понятиям “центр” “столп” “основание” и т. д. Без этого считался немыслимым какой бы то ни было порядок мира. По Деррида, уже структурализм сумел продемонстрировать, что структурную упорядоченность как раз возможно помыслить без центра и центрированное™. Как отметил философ: “С этого момента пришлось осознать, что центра не существует, что у него нет естественного места, а есть лишь некоторая функция, нечто вроде не-места, в котором до бесконечности разыгрываются замещения знаков”

Е. Н. Гурко