Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

Жанр:

Словари

сообщить о нарушении

Текущая страница: 96 (всего у книги 129 страниц)

Иронизм, по мысли Рорти, на сегодняшний день остается привилегией лишь небольшой группы интеллектуалов. Однако атеизм в 18 в. также характеризовал только интеллектуальную элиту, а следовательно есть шанс надеяться, что постметафизическая культура будет так же возможна, как и пост– религиозная. Путь к ней опять-таки лежит в большей мере через литературу, чем через философию, поскольку основная посылка, которую хочет выразить иронизм, состоит в признании приемлемости моих верований и моего словаря только для меня одного, но не для социальных надежд. Теория может быть выигрышна только до тех пор, пока она выступает как средство личного совершенствования, но она оказывается в безнадежном проигрыше, как только начинает претендовать на открытие универсальных истин.

Рорти очерчивает образы тех некоторых ярких мыслителей, которые попытались быть ироническими теоретиками, т. е. решились на переописание прошлого и на создание своего словаря. Гегель, Ницше, Хайдеггер, – все они основывались на том, что Хайдеггер назвал “традицией западной метафизики”, однако в отличие от традиционных философских конструкций, устремленных к постижению единого и неизменного, эти авторы попытались субстанциализировать время и случайность. Все они имели “общую идею, что что-то (история, западный человек, метафизика, – что-то достаточно великое, даже неизбежное) исчерпывает свои возможности” Однако если “конец истории” близок, то слишком велико искушение объявить себя “последними философами” выразить в своей системе что-то более величественное, чем ты сам. “Стремление занять эту позицию это стремление написать то, что было невозможно для кого-то переписать в его собственных словах, невозможно превратить в элемент чьего– либо еще прекрасного образца, в еще одну маленькую вещь” Ориентация на величественное, как непременное условие всех возможных “х” превращает философию в схему, абсолютно неприемлемую в случае каждого конкретного “х” Вместе с тем иллюзия, что величественное наконец-то постигнуто, дает право мыслителю претендовать на особое положение в философской и культурной традиции.

Основная проблема, которую, по мнению Рорти, пытались решить, но не решили Гегель, Ницше и Хайдеггер, состояла в том, как оградить себя от своих же ограничений, как избавиться от авторитетов, не провозглашая авторитет. У каждого из этих авторов своя философская судьба. Гегель, который обосновал бесконечность истории, но завершил ее рамками своей собственной системы. Ницше, который вел решительную борьбу с традицией, но оформил своеобразный “перевернутый платонизм” где место разума заняла воля. Хайдеггер, сражавшийся с метафизикой и пришедший к необходимости создания “универсальной поэзии” еще одного варианта метафизики. Их ошибка в том, что они “надеялись соединить наши личные и наши общественные жизни, показав нам, что самореализация и политическая польза могут быть соединены” Они рассчитывали создать словарь, который “был бы прекрасен в небольшом личном масштабе и величествен в большом общественном... Но попытка была безнадежной” Они потерпели фиаско, поскольку прошлое, которое они решили переопи– сать, было не их личным прошлым, а духовным опытом европейской культуры. Переосмыслению здесь подверглись не столько люди, сколько идеи, которые необходимо выстраивались в единственную цепочку: Платон христианство – Возрождение – Просвещение – Кант – Гегель – Маркс... Проповедуя случайность, они были подчинены в своем творчестве жесткому порядку прошлого, не позволяющего сказать себе: “Я так хочу” Воспроизводя ход истории, они стали думать о себе как о вершителях исторических судеб, предлагая свой собственный индивидуальный словарь в качестве универсального.

В отличие от теории, искусство больше преуспело в создании форм иронического осмысления прошлого, что Рорти иллюстрирует на примере М. Пруста. Его роман – это переописание собственной жизни и тех людей, которых он встречал. “Он ограничил авторитет людей не указанием на то, что они “действительно” представляли, но наблюдая их превращение во что-то отличное от того, чем они были, рассматривая, как они выглядят, будучи переписываемыми в словах, предложенными другими р‘роями, которых он вывел вместо первых. Он создавал случайность, признавая это, и таким образом освободил себя от страха, что случайность, которую он встретил, была чем-то большим, чем просто случайность. Он превратил других людей из своих судей в своих товарищей по несчастью, и тем самым преуспел в создании вкуса, в соответствии с которым его оценят” Широкий успех Пруста объясняется тем, что он не имел общественных амбиций, но его индивидуальный опыт нашел резонанс в опыте его читателей.

По мысли Рорти, ошибка мыслителей типа Хайдеггера состояла в том, что, обращаясь к Европе, они не смогли понять, что выражения “бытие”, “субстанция”, “метафизика” и др. были их личными эквивалентами “Жилберта”, “Комбрея” “Свана” Единственный способ соединения иронизма и теории в современной культуре, по мнению Рорти, предложил Ж. Деррида (см.). Возможным это стало за счет своеобразной “приватизации” теории путем отказа от традиционных философских интенций постичь мир и историю в их неизменных и всеобщих свойствах. При этом вместо очередной попытки постижения традиции в ее наиболее аутентичных качествах, Деррида предложил метод свободных ассоциаций по поводу своих великих предшественников. Такого рода игру авторитетами у Деррида Рорти рассматривает на примере его “Почтовой открытки” Здесь воспроизводится ситуация написания любовного письма и одновременные фантазии, пришедшие в голову под впечатлением от лежащей рядом репродукции “Платон и Сократ” Пара Платон – Сократ в соединении с чисто индивидуальными любовными воспоминаниями вызывает целый веер образов: Фрейд и Хайдеггер, дедушка и бабушка, Хайдеггер и бытие, субъект и объект, субъект и предикат, я и ты, “моя сладкая любовь” и даже Фидо и “Фи– до” Это свободное фонтанирование идей, где личные переживания переплетены с философскими смыслами, не имеет никаких особенных целей или правил, кроме единственного: не урезать себя до элементарных слов и предложений, как это делал Хайдеггер, а, напротив, создавать максимальную гамму значений и образов, иметь смелость никогда не повториться и не бояться быть непонятым. При этом Деррида изначально отказался от возможности теоретического соединения индивидуального и общего, игнорируя даже вопросы типа: “Что вы хотели сказать этой работой?” Однако, представив публике вереницу чисто личных переживаний, он, тем не менее, нашел свою аудиторию, указав тем самым перспективы иронического теоретизирования в целом. Рорти отмечает, что Деррида “сделал для истории философии то, что Пруст сделал для своей собственной истории. Он играл всеми авторитетными фигурами и всеми описаниями, которые продуцировали в нем эти фигуры, сталкивая их друг с другом, в результате чего действительное понятие “авторитета” потеряло применение в отношении к этой работе... Он избежал хайдеггеровской ностальгии тем же способом, каким Пруст избежал сентиментальной ностальгии – непрерывным переосмыслением всего, что вернула память”

С точки зрения Рорти, лейтмотив всей иронической литературы – это стремление обрести себя через переосмысление тех неявных следов, которые оставляет в нас жизнь. Однако помимо певцов автономии и свободы Рорти интересуют также те авторы, которые акцентуализи– руют проблемы человеческой солидарности, рассматривают социальные последствия наших действий. Книги, “которые помогают нам стать менее жестокими” Рорти разделяет на две основные разновидности: 1) те, которые показывают нам внешнюю жестокость социальных практик и институтов; 2) те, которые демонстрируют источники и природу индивидуальной жестокости. Разница между этими двумя интенциями во многом совпадает с традиционной дилеммой морализма и эстетизма с их главными героями: “живущими для других” и “артистами”

В качестве яркого примера эстетизма Рорти рассматривает творчество В. Набокова, который достаточно решительно выступил за правомерность и несомненную ценность “легких пустячков” в искусстве. Создание такого рода литературы осуществляется, как правило, не ради назидания, но во многом в порядке личного удовольствия, что, тем не менее, не мешает им доставлять наслаждение другим. Чистая наука и чистое искусство выступают при этом как высшая кульминация таких “легких пустячков” представляя собой одновременно самое сердце культуры. Развивая установки на индивидуальное самовыражение, свободное от внешних ограничений, подлинные артисты, тем не менее, имеют хороший шанс воплотить в своем творчестве особенные жизненно важные метафоры, приобретая при этом личное бессмертие в культурной памяти. Их след всегда значим и актуален, в отличие от той “армии мертвых метафор” представленной прописными истинами, создатели которых “абстрактно чтимы, но забыты в действительности” Однако социальная полезность эстетов отнюдь не исчерпывается их способностью резонировать в людских душах. Высшая моральность артиста в том, что он замечает то, что “большинство людей не замечают, проявляя любопытство о том, что другие считают само собой разумеющимся, замечая кратковременность радуги и не так основанные формальные структуры. Любопытный, чувствительный артист будет образцом моральности, потому что он единственный, кто всегда замечает все” Жестокость, которую подметил В. Набоков, отличает не исторических личностей типа Сталина или Гитлера, но самого обыкновенного пустого негодяя, в облике которого всегда можно найти черты, знакомые по своему прошлому Привилегией переживать всю гамму чувств обладают только артисты, предостерегая людей от такой самой страшной и самой обыденной вещи, как нечувствительность к чужой боли. При этом именно артисты наиболее широко могут способствовать воплощению идеалов подлинного либерализма, где либерал, по определению Рорти, это человек, думающий, что жестокость худшее из того, что мы можем делать.

Согласно Рорти, в отличие от Набокова, выявившего внутренние механизмы жестокости, Дж. Оруэлл в романе-антиутопии “1984” нарисовал мрачную картину общества, “где равенство становится технически возможным” что чревато самым страшным рабством. Показав, что нет ничего по природе разумного и вечного в человеке, что люди целиком и полностью являются продуктом социализации, Оруэлл продемонстрировал, к каким страшным последствиям может привести история, если люди станут претендовать на специальное министерство истины. При этом дело не в том, “является ли меньшей истиной то, что “дважды два четыре” чем истина субъективная или “соответствующая внешней реальности” Все дело в том, что если вы верите в это, то вы можете сказать об этом без ущерба для себя. Другими словами, дело в вашей способности говорить другим людям о том, что кажется вам истиной, а не о том, что есть истина в действительности. Если мы позаботимся о свободе, истина сможет позаботиться о себе”

Страшной картине будущего, обрисованной Дж. Оруэллом, естественной альтернативой выступает для Рорти либеральное общество. Будучи основанным на фундаментальных требованиях свободы и релятивизма, это общество не признает каких-либо единых свойств человеческой природы, кроме одного: способности в равной мере чувствовать боль. Выступая как внелингвистичес– кая данность, боль это тот феномен, который понятен всем, вне зависимости от их индивидуальных словарей. При этом только если мы будем готовы посмотреть на других людей, как на испытывающих такие же страдания, как и мы, мы сможем ощутить действительную солидарность с ними. Вместе с тем чувство солидарности, как отмечает Рорти, всегда конкретно и немыслимо в масштабах человечества.

Для объяснения своей позиции по этому вопросу Рорти использует понятие Р В. Селларса “мы-интенции”, характеризующего “свой” круг людей, как более локальной и оформленной группы “мы” в противоположность “они” “Наше чувство солидарности сильнее, когда те, с кем мы солидаризируемся, выражаются мыслью как “один из нас”, где “мы” означает что-то меньшее или более локальное, чем человеческая раса” Это позволяет нам понять солидарность как то, что формируется под воздействием случайных обстоятельств и создается свободным человеческим выбором, но не как то, что аисторично и едино по своей природе. Вместе с тем такого рода этноцентризм в исторической перспективе имеет тенденцию к расширению, и, возможно, настанет время, когда человек сможет сказать “мы, либералы” подразумевая под этим человечество в целом.

“Самосомнения, – заключает Рорти, кажутся мне характерной отметкой первой эпохи в человеческой истории, в которой большое количество людей становятся способны отделить вопрос: “Вы верите и желаете того же, во что верим и чего желаем мы?” от вопроса: “Страдаете ли вы?” Моими словами, это способность отделить вопрос, разделяете ли вы со мной один и тот же законченный словарь, от вопроса, так же ли вам больно. Разделение этих вопросов делает возможным отделить общественное от личного, вопросы о боли от вопросов о принципах человеческой жизни, область либералов от области иронистов. И тем самым делает возможным для одного человека быть обоими”

В основе моральной идеологии Рорти противопоставление кантовского “Ты должен” юмовскому “Мне это симпатично” Рорти, конечно, на стороне Юма. Отсюда идет следующее важнейшее противопоставление необходимого (хотя это слово, кажется, вообще ни разу не упоминается в книге) случайному. По Рорти, “должное” необходимо, а “симпатичное” случайно: тебе нравится то, мне это (ср. “о вкусах не спорят”). Случайность морали Рорти видит в случайности языка. “Мир не говорит. Говорим только мы” Мы сами изобретаем собственные языковые игры, в которые вольны играть или бросить, как ребенок надоевшую игрушку. Вот показательный пассаж американского мыслителя о “приватизации” Ницше и Хайдеггера: “Лучший ответ на вызовы, который бросили эти авторы [...], таков: можно попросить этих авторов приватизировать свои проекты, свое стремление к возвышенному посмотреть на них, как на людей, не имеющих никакого отношения к политике и поэтому совместимых с пониманием человеческой солидарности [...]. Эта просьба о приватизации сводится к просьбе о том, чтобы они разрешили неизбежную дилемму, подчинив возвышенное желанию избегать жестокости и боли”

В идеях Рорти нашла выражение коммунологическая тенденция современной философии. Считая претензии науки на достоверное знание неоправданными, Рорти предлагал отвергнуть “идеал научности” и не признавать науку парадигмой человеческой активности. Согласно Рорти, истина это скорее “то, во что для нас вернее верить” нежели “точное изображение реальности” Рорти отвергает тезис, согласно которому мир разумен и индивиды в состоянии рациональными методами отыскать свое место внутри рационально же организованного мира (иначе говоря, самость в состоянии ассимилировать необходимое в свою субстанцию).

В границах миропонимания Рорти, именно на доктрину “освобождения разумом” как правило, опирается большинство националистических, тоталитарных, авторитарных и коммунистических движений. По их представлениям, все моральные и политические проблемы в принципе разрешимы, причем в рамках допущения, что возможно и достижимо одно, единственно верное решение. Рорти отрицает необходимость подобного смыслового “центра”

По Рорти, вероятная социальная надежда призвана опереться не на “объективность” а на “солидарность” “Есть два основных способа, с помощью которых размышляющие человеческие существа, помещая свои жизни в более широкий контекст, придают смысл своим жизням. Первый через рассказ истории о сделанном для сообщества вкладе. Этим сообществом может быть действительное историческое сообщество, в котором они живут, или другое, тоже действительное, но отдаленное в пространстве и времени, или совершенно воображаемое... Второй способ описание самих себя как находящихся в непосредственном отношении с нечеловеческой реальностью. Это отношение непосредственно в том смысле, что оно не выводится из отношения между такой реальностью и их племенем, или нацией, или воображаемой группой товарищей” (Очевидно, что в первом случае “сплетение историй” Рорти объясняет желанием солидарности, во втором желанием “объективности”.) Таким образом для Рорти главным выступает не столько вопрос соответствующего определения понятий “истина” “объективность” “рациональность” сколько проблема того, какой именно собственный образ должно иметь человеческое сообщество.

Согласно Рорти, теорию, способную соединить частное и общественное, создать невозможно. Утешиться возможно лишь тем, что Рорти именует “ироническим либерализмом” который постулирует равную значимость солидарности и творческого самосозидания. “Иронизирующий либерал” у Рорти посредством иронии высвобождается от всех традициона– листски-философских чар и становится в должном объеме “историцистом и номиналистом” Осознавая случайность собственных наиболее сакральных убеждений, он, по мысли Рорти, не приемлет жестокость ни при каких условиях. Ироничен же тот, кто не скрывает ни от себя, ни от других неуверенности в своих сокровенных символах веры. Надежда на то, что унижение одних другими лишь за их непохожесть когда-либо отомрет, может восприниматься только в ироническом контексте.

Либеральная утопия не может быть выведена из каких бы то ни было исторических обобщений: “солидарность не есть открытие рефлексии, она есть то, что создается воображением, особо чувствительным к страданиям и унижениям других” Рорти, жестко разводя по либеральной модели (в духе противоположения Милля: “индивидуальная независимость” и “социальный контроль”) сферы жизни “публичной” и “приватной” также разграничивает “приватную мораль самосовершенствования” и “публичную мораль взаимоприспособления”

Рорти отмечал, что цель создания либерального сообщества состоит в том, чтобы будущий революционер и поэт “осложняли жизнь других людей только словами, а не делами” С преодолё– нием эпистемологии философия как особая рефлексия человеческого сообщества не устраняется, она лишь трансформируется в иное качество в “литературную критику” в герменевтику. На долю философа (по Рорти, рефлексивно настроенного “либерального иро– ниста”, сознающего случайный характер своей культурной идентичности, языка и нравственного сознания) выпадает роль эрудированного критика-интерпретатора, “манипулирующего метафорами и словарями”, – своеобразного “сократического посредника между различными дискурсами” и литературными текстами. Его задача – комментировать тексты и “разыгрывать одни словари против других” “Такая герменевтика, – делает вывод Рорти, – не нуждается в новой эпистемологической парадигме или нуждается не в большей степени, чем либеральная политическая мысль – в новой парадигме верховной власти. Герменевтика это все, что остается от философии, высвободившейся из эпистемологических пут”

“Существуют, по мысли Рорти, два принципиально различных способа, с помощью которых рефлексивные человеческие существа придают смысл своей жизни, рассматривая ее в более широком контексте. Первый способ, – рассказывая историю об их вкладе в сообщество... Второй способ, – описывая себя в непосредственном соотнесении с некоей вне– человеческой реальностью” Историки первого типа, понимая под “сообществом” разные вещи – реальное, воображаемое или состоящее из литературных героев, – но всегда повествуя в сопряжении с ним, движимы стремлением к солидарности. Историки второго типа движимы стремлением к объективности; они повествуют, соотнося свой предмет с чем-то трансисторическим и транскультурным – “Богом”, “Абсолютом” “Бытием”, “Законами Природы” “Истиной”, “Принципом достаточного основания” и т. п. Европейские интеллектуальная и социальная традиции и культура Просвещения строились на втором, объективистском, способе описания. После того как Ницше показал, что истина – это “мобилизованная армия метафор” а Фрейд, Витгенштейн, Хайдеггер дали возможность увидеть в обществе последовательность исторических случайностей, нежели реализацию суперис– торических целей или проявление природы человека, метафизический самообраз изжил себя. “Смерть Бога”, “Позитивизм”, “Забвение Бытия” “Подъем новой Современной технологии” “Деконструкция” разные символы краха общей объективистской традиции и начала эры секуляризации философии.

Согласно Рорти, сторонникам солидарности этот крах не страшен; будучи прагматиками, они принимают за истину то, что, как говорил Джемс, “является благом для нашего верования”, относя понятие “подлинное знание” в разряд излишеств. Они не нуждаются в метафизике вообще, главное для них причастность к сообществу, нахождение в нем своей самотождествен– ности. То есть их деятельность сознательно этноцентрична. Принимая цели и задачи своего сообщества без трацс– культурной подкладки, они ценят их за имеющие смысл здесь и теперь, за привилегию посюсторонности.

Рорти не утверждал, что объективист– ски-универсалистский тип философии уже изжил себя или что аналитическая философия переживает агонию. Метод прочтения творчества философов через принцип “солидарности” предлагается скорее как “соблазн”, вместе с тем он живописуется автором как универсальный и наиболее адекватный современной культуре.

Как отмечал В. Руднев, в связи с обсуждаемой Рорти альтернативой объективности и солидарности следует разобраться в ее корнях. Комментаторы и критики творчества Рорти обычно фокусируют в нем авангардистские мотивы – переклички с “методологическим анархизмом” Фейерабенда, идеей “двух культур” Чарлза Сноу, идеями экзистенциализма, постмодернизма, с новациями контркультуры и др. Но есть и более глубокие корни. И не только в американской морально-эстетической традиции, представленной Эдвардсом, Эмерсоном, Торо, Джемсом, Сантаяной, Дьюи. Философию Рорти вполне можно рассматривать как новый виток в развитии давней – романтической традиции европейской мысли. И характерной для нее интенции покончить с вечными колебаниями философии между наукой и искусством, упрятав ее, как разновидность литературного искусства, под зонтик последнего. И рационально-критическая, и романтическая традиции всегда присутствовали в культуре, иногда переплетаясь (даже в творчестве одного и того же мыслителя), иногда расходясь, но всегда между ними было поле напряжения. Как два полушария мозга одно, отвечающее за критические операции, другое за работу творческого воображения, они корректировали и подхлестывали друг друга. Можно спорить о том, какая из этих традиций способствовала развитию конструктивной, какая – творчес– ки-образной деятельности в культуре, но остается фактом, что поле напряжения между ними оставалось и, вероятно, так будет всегда. И в этом нет никакой беды. Опасность возникает при нарушении баланса между ними, когда призывают мыслить в рамках одной из традиций. В случае Рорти она состоит в деконструкции ориентированной на истину рационально-критической традиции и соблазнении всех в другую романтическую.

Рорти искренне верит, что его декон– структивистский проект будет способствовать демократизации и гуманизации философии, переходу ее от распрей к солидарности, коммунальное™. Но думается, что это утопия. Во-первых, невозможно строго придерживаться романтической традиции и быть свободным от рационально-критической. На практике всегда будет происходить заимствование оснастки последней, ибо в котле культуры обе традиции переплетены. Во-вторых, в эпоху, когда доминантной формой культуры выступает наука, романтический утопический проект обречен на маргинальность. Происходящее в котле науки всегда обладало притягательной силой, всегда интересовало философов и всегда будет толкать к имитации этой наиболее развитой формы знания. Термин “солидарность” среди прочих включает в себя еще один смысл солидарность философского сообщества. Рорти утверждает, что претензии философов на исключительный доступ к сути реальности и истине извечная питательная почва взаимных опровержений и распрей и главное препятствие понимающего разговора и коммуникации. Констатация, конечно, верна. Вместе с тем, если обратиться к нынешней ситуации, нельзя не видеть того, что современные философы уже не претендуют на “абсолютную истину” и в целом согласны считать ограниченными все философские практики, однако эти самоограничения нисколько не изменили обстановку в сторону терпимости и понимания, более того, коммуникация стала делом еще более сложным и трудным. Англоговорящие философы не хотят знать о том, что пишут коллеги на других языках, а те в свою очередь не интересуются работами первых. Между так называемой “аналитической” и так называемой “континентальной” философией крепкие мосты так и не появились. Не лучше обстоит дело с внутри– американскими делами; аналитическая философия в какой-то мере связана стилем философствования, в решении проблем имеет место дивергенция. Требования смысловой точности, доказательности, задавшие вектор в сторону фиксации тонких оттенков проблем и выражения их в особом словаре, обернулись появлением множества позиций, самоопределяющихся в зависимости от толкования этих оттенков. Она раздроблена на множество кланов, завязанных на свои узкие интересы. Сам же Рорти видел в идее солидарности путь к партнерскому “глобальному” разговору философов.