Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."
Автор книги: Александр Грицанов
Жанр:
Словари
сообщить о нарушении
Текущая страница: 108 (всего у книги 129 страниц)
Аналогично, с точки зрения Делёза, можно рассматривать и Идеи. По его убеждению, идеи (как и вещи) отличаются друг от друга именно потому, что являются внешними по отношению друг к другу, отделимыми друг от друга. И наоборот, отделимость идей друг от друга, внешний характер связей между ними задается как раз тем, что они принципиально различны. Анализируя ассоцианизм и атомизм у Д. Юма, Делёз настаивает на принятии теории включающих ( инклюзивных ) дизъюнкций. Речь, по мысли Делёза, идет об особого рода паратаксическом (от греч. parataxis выстраивание рядом.
А. Г. ) дискурсе, когда конъюнкция и наделяется преимуществом над предикативом есть. Это и то, вместо: это есть то. У Делёза такое и берет на себя в том числе и трансцендентальные функции. Оно радикально отличается от кантовского “трансцендентального единства апперцепции” отсылающего к вертикальной оси (мыслящее Я — чувственно воспринимаемое многообразие).
Лишь в таком контексте, по точной оценке Я. И. Свирского, можно сформулировать ту цель, какую преследует “Т. Э.”: “рассеять органическое единство мира и единство мышления, явно или неявно предполагаемое классическим типом философствования, и достичь не-органической подпочвы атомизма и различия”
А. А. Грицанов
У
“УСКОЛЬЗАНИЯ ЛИНИИ”
понятие постмодернистской номадологии (см.),фиксирующее особенность системной организации ризомы (см.).По Ж. Делёзу (см.)и Ф. Гваттари (см.),для множества “У Л.” характерных для ризоморфных сред, не присущи обязательные соотношения между выделенными их фрагментами. Согласно номадологии, “в отличие от деревьев (см.– А. Г.) и их корней (см. —
А. Г.)”, “каждая из линий [ускользания] не обязательно соединяется с другой линией того же типа” “У Л.” как принципиально случайные “коммуникации между дифференцированными линиями” по мысли Делёза и Гваттари, “запутывают генеалогические деревья”
Важнейшее для системного анализа классического типа (см. Классика Неклассика Постнеклассика)понятие “позиция” выражающее статус объекта внутри системы, связывается номадологией с семантической фигурой “точки” как жестко фиксированной в соответствующей системе координат. Рассматривая ризоморфные среды как принципиально процессуальные, постмодернизм отказывается от самой идеи точки, выдвигая на смену ей идею “У Л.”: по оценке П. Вирильо (см.),“скорость преобразует точку в линию” В этом контексте номадология Делёза и Гваттари требует: “создавайте ризому, а не корни!.. Не будьте ни единым, ни множественным, станьте множеством! Рисуйте линии, а не точки!” Согласно Делёзу и Гваттари, ризома являет собой не жестко фиксированное в своей конфигурации множество точек, но выступает как подвижное множество линий: “в ризоме нет точек или позиций, подобных тем, которые имеются в структуре” Организацию ризомы, по их мнению, конституируют “только линии” причем линии также не константные, но прочерченные в процессуальности движения точек. Именно и только посредством “У Л.” ризома организована как своего рода сеть, пространственно локализованная на поверхности предмета: по Делёзу и Гваттари, “множества определяются... посредством абстрактной линии, линии ускользания, или детерри– ториализации, следуя которой они существенно изменяются, вступая в отношения с другими”
Таким образом, ризоморфная организация в номадологии не “связывает одну какую-нибудь точку с какой-нибудь другой”, ее целостность может быть помыслена лишь как целостность “У Л.” И если в процессуальности ризомы, с точки зрения Делёза и Гваттари, могут быть зафиксированы условные “линии артикуляции и расчленения, страты, территориальности” то специфику ее, тем не менее, определяют именно “линии ускользания, движения детеррито– риализации и дестратификации” Именно “сравнительные скорости течений вдоль этих линий” по их версии, “порождают феномены относительной задержки, торможения или, наоборот, стремительности и разрыва. Все это линии и сравнительные скорости – составляют внутреннюю организацию” ризомы. В этом отношении, по Делёзу и Гваттари, ризоморфная целостность принципиально не может интерпретироваться как замкнутая: “ризома не начинается и не завершается. Она всегда в середине, между вещей, меж-бытие, интермеццо ”
Феномен “середины” интерпретируется Делёзом и Гваттари как “место” в пространстве, порождающее трансформационные движения: “середина – вовсе не средняя величина, напротив, это место, где все обретает скорость” В этом отношении, “У Л.” переводят акценты в оценке процессуальности с классической парадигмы бытия на постнеклассическую парадигму становления (см.).
Противопоставляя классическую парадигму “дерева” и постмодернистскую парадигму “ризомы” Делёз и Гваттари пишут: “дерево это родственная связь, а ризома – это союз и только союз” “принципиально ускользающий” от консервации, – “дерево ассоциируется со словом быть , а ризома, чтобы стать сетью, всегда предлагает конъюнкцию и... и... и ” У этой конъюнкции, по мысли Делёза и Гваттари, “достаточно сил, чтобы надломать и искоренить слово быть ”
См. Дерево, Корень, Плато.
А. А. Грицанов
Ф
ФАНТАЗМ
(от греч. phantasia воображение) понятие психологии и психоанализа, получившее своеобычную интерпретацию в постмодернистской философии. В психоанализе “фантазия рассматривается с точки зрения сознательной или бессознательной деятельности человека, обусловленной внутренним стремлением к исполнению, осуществлению, удовлетворению его желаний” (В. М. Лейбин). 3. Фрейд исходил из того, что в процессе фантазирования человек имеет возможность уйти из-под власти принципа реальности и насладиться свободой от внешнего принуждения. В фантазии индивиду удается быть попеременно “то наслаждающимся животным, то опять разумным существом” Создание душевной области фантазии сравнивалось Фрейдом с организацией “заповедников” и “национальных парков”, где может расти все, что заблагорассудится. Душевная область фантазии как раз и является “таким лишенным принципа реальности заповедником” Для описания фантазий Фрейд использовал немецкий термин Phantasie.
Согласно В. М. Лейбину, в последующей психоаналитической литературе предпринимались попытки провести различие между фантазиями и Ф.: первые соотносились с деятельностью воображения, миром фантазирования как такового; последние – со специфическими продуктами воображения, включающими причудливые выдумки. В современной англоязычной психоаналитической литературе при описании фантазий и Ф. используются термины phantasy и fantasy , во франкоязычной литературе – fantasie и fantasme. Некоторые психоаналитики считают, что подобное разграничение не отражает всей сложности взглядов Фрейда. Так, в “Словаре по психоанализу” Ж. Ла– планша и Ж.-Б. Понталиса отмечалось, что, “если каждый раз при употреблении Фрейдом термина Phantasie нужно будет выбирать между phantasy и fantasy, это приведет к большому произволу в истолковании”
Осмысливая понятие “Ф. Ж. Делёз (см.)в книге “Логика смысла” (“серия 30”) пишет: “У фантазма три основные характеристики:
1. Он не действие, не страдание, а результат действий и страданий – то есть чистое событие. Вопрос о том, реально ли конкретное событие или воображаемо, неверно поставлен. Различие проходит не между воображаемым и реальным, а между событием как таковым и телесным положением вещей, которое его вызывает и в котором оно осуществляется. События это эффекты... Но как таковые они должны быть связаны не только с эндогенными, но и с экзогенными причинами, с реальными положениями вещей, с реально предпринятыми действиями и с реально происходящими страданиями и созерцаниями. Значит, Фрейд не ошибался, оставляя за реальностью право на производство фантазмов, даже когда считал их продуктами, выходящими за пределы реальности. Фантазм как и событие, которое его представляет, является ноэматическим атрибутом , отличным не только от положений вещей и их качеств, но и от психологической жизни, а также от логических понятий. Как таковой он принадлежит идеальной поверхности, на которой производится как эффект. Такая поверхность транс– цендирует внутреннее и внешнее, поскольку ее топологическое свойство в том, чтобы осуществлять контакт между своими внутренней и внешней сторонами, развернув последние в одну– единственную сторону. Вот почему фантазм-событие подчиняется двойной каузальности, соотнесенной с внешними и внутренними причинами, чьим результатом в глубине он является, а также с квази-причиной, которая разыгрывает его на поверхности и вводит его в коммуникацию со всеми другими со– бытиями-фантазмами.
2. Вторая характеристика фантазма это его позиция по отношению к Эго или, скорее, ситуация Эго в самом фан– тазме. Действительно, исходным пунктом (или автором) фантазма является фаллическое Эго вторичного нарциссизма. Но если фантазм обладает свойством возвращаться к своему автору, то каково же место Эго в фантазме, если учесть неотделимые от последнего развертывание и развитие? Изначально фантазм характеризуется отсутствием субъективации, сопровождающей присутствие субъекта на сцене; упраздняется всякое разделение на субъект и объект; субъект не нацелен на объект или его знак, он включен в последовательность образов... он представлен как участвующий в постановке, но не имеет что близко по форме к изначальному фантазму закрепленного за ним места.
3. Не случайно, что становление фантазма выражается в игре грамматических трансформаций. Фантазм-событие отличается от соответствующего положения вещей, будь оно реальным или возможным. Фантазм представляет событие согласно сущности последнего, то есть как ноэматический атрибут, отличный от действий, страданий и качеств положения вещей. Но фантазм также представляет иной, не менее существенный аспект, согласно которому событие является тем, что может быть выражено предложением. [...] Дело не в том, что фантазм высказывается или означается (сигнифицируется). Событие столь же отличается от выражающих его предложений, как и от положения вещей, в котором оно происходит. И это при том, что никакое событие не существует вне своего предложения, которое по крайней мере возможно, даже если это предложение обладает всеми характеристиками парадокса или нонсенса; событие также содержится в особом элементе предложения в глаголе, в инфинитивной форме глагола”
Итак, согласно Делёзу:
“1. Фантазм с легкостью покрывает расстояние между психическими системами, переходя от сознания к бессознательному и обратно, от ночных снов к дневным мечтам, от внутреннего к внешнему и наоборот, как если бы он сам принадлежал поверхности, главенствующей и организующей как сознательное, так и бессознательное, или линии, соединяющей и упорядочивающей внутреннее и внешнее с двух сторон.
2. Фантазм легко возвращается к собственному истоку и как изначальный фантазм без особых усилий собирает в целое источник фантазма (то есть вопрошание, источник рождения, сексуальности, различия полов и смерть...). Это происходит потому, что он неотделим от замещения, развертывания и становления, от которых ведет свое происхождение. Наша предыдущая проблема – где, собственно говоря, начинается фантазм? уже включает в себя другую проблему: куда фантазм движется, в каком направлении он уносит свое начало? Ничто так не завершено, как фантазм; ничто не оформляет себя до конца в такой степени”
А. А. Грицанов
ФЕНОТЕКСТ
см. ГЕНОТЕКСТ/ ФЕНОТЕКСТ.
“ФИЛОСОФИЯ И ЗЕРКАЛО ПРИРОДЫ”
(“Philosophy and the mirror of nature”) – программное произведение P Рорти (см.), теоретический “манифест” его неопрагматизма (см.). Была издана в 1979. Первая из отдельно изданных и до сего дня самая известная, активно читаемая, цитируемая и критикуемая работа американского философа. После 1979 данный текст выдержал с десяток переизданий, был переведен на все европейские, японский и китайский языки, сделался мировым философским бестселлером. За самим же Рорти прочно закрепилась репутация “культурного релятивиста” и “бунтаря”
“Релятивистская”, критическая часть сочинения Рорти сводится к теоретически аргументированному “обоснованию” того, почему философия должна отказаться от теории, аргументов и всяких обоснований. Развенчивается традиционное, восходящее к Р Декарту и Дж. Локку представление о философии как науке ,обеспечивающей точную “репрезентацию бытия”, “зеркале” независимой от человеческого сознания природы, объективной реальности.
Философия, доказывает Рорти, имеет дело не с миром, а с текстами-артефактами, которые сама фабрикует и затем литературно-критически обрабатывает.
Сущность ее вследствие этого совпадает с сущностью не науки, а литературы, поэзии: она нуждается в эпистемологии не в большей степени, чем любой другой вид словесного творчества. В качестве литературного дискурса философия не обладает “привилегированным доступом к реальности” а потому не может считаться законодательной дисциплиной и не вправе претендовать на особый, фундаментальный статус в ряду “жанров” культуры, заключает Рорти.
Два основных раздела книги посвящены описательному и сравнительному (преимущественно критическому) исследованию творчества аналитических и постаналитических философов: Куайна, Селларса, Патнэма, Дэвидсона, Крипке, Фейерабенда, Куна. Рассуждения на актуальные темы по теории и практике аналитической/постаналити– ческой философии в значительной мере представляют собой экспликацию собственных взглядов Рорти, не поддающихся строгой и исчерпывающей концептуализации.
Данная работа носит, по признанию Рорти, “скорее терапевтический, нежели системно-конструктивный характер” Книга проникнута полемическим духом, в ней много подтекста – того, что должно пониматься “по умолчанию” В предисловии к ее русскому изданию Рорти писал: “Я признаю, что отдельные споры, бывшие предметом обсуждения в “Зеркале”, сами по себе устарели и что, ретроспективно размышляя, я, вероятно, уделил им большее внимание, чем они заслуживали. С другой стороны, подозреваю, что если бы я не участвовал в этих в чем-то узких и эфемерных спорах, “Зеркало” никогда не привлекло бы внимания публики” Рорти выразил надежду, что “русские читатели не увязнут в спорах, которые уже принадлежат прошлому, и будут следовать скорее духу, нежели букве книги, ...игнорируя детали ради большей картины”
Данная работа Рорти направлена против парадигмы осуществимости выработки корректной “теории познания” Как следствие – текст выступает против понимания философии как отличного от других областей знания, в основе которого лежат эпистемологические вопросы. По Рорти, “написание данной книги это попытка дать обзор развития философии в последнее время, с точки зрения анти– картезианской и антикантианской революции – революции, которая была инициирована проницательными поисками Куайна, Селларса, Витгенштейна”.
Цель книги заключается в подрыве доверия читателя к понятию “ума” и к тому, что по поводу данного понятия обязательно нужно иметь “философский взгляд”; к “познанию” которое невозможно без “теории”, которая обязательно должна иметь “основания” Следовательно, главной мишенью Рорти выступает философия, как она понималась со времен Канта. На примере решения проблемы о “соотношении ума и тела” а также рассмотрении “теории указания” автором провозглашается “смерть эпистемологии”
По мысли Рорти, проблема оппозиции “духовное – телесное” появилась в поле зрения философии благодаря Рене Декарту, который впервые сформулировал проблему сознания именно как проблему соотношения духовного и телесного. Демонстрируя ложность данной проблемы, Рорти прибегает к историко– философскому экскурсу, отмечая, что ранее она имела совсем иную направленность: греков волновала природа разума и познания, средневековых философов – проблема универсалий. Декарт же сформулировал ее в виде проблемы соотношения духовного и телесного как “двух субстанций”
Согласно Рорти, духовная субстанция у Декарта наделена своеобразным двойным качеством: демонстрация духовных феноменов внутри нашего сознания и наблюдение этих феноменов своеобразным “внутренним оком” С помощью этого качества обеспечивалась целостность и неразрывность человеческого Я. Декарт также затрагивает и эпистемологическую проблему. Исходя из постулата о “двух субстанциях” познание представлялось как репрезентация внешнего мира, истинность которой удостоверялась “внутренним оком” Он полагал, что самая простая операция, которую может делать сознание, это познавать самого себя. На основании этой иллюзии и сформировалось представление о человеке как “зеркалоподобной сущности”
Идея “репрезентации” привела к изобретению еще одной области философии – эпистемологии, которая стала доминирующей областью философии после написания Кантом “Критики чистого разума” После всего этого, следуя мысли Рорти, в культуре утвердился образ философии как 11 зеркала природы ”
Рорти утверждает, что в эпистемологическом проекте следует видеть лишь цеховые и идеологические мотивы, которые были характерны для того времени. Выделив особую реальность, – “сознание” – и наделив его способностью к ясности и отчетливости репрезентации, Декарт тем самым стремился уравнять философию с математикой. Изобретение сознания привело к измышлению псевдопротивоположностей, в результате чего возникли беспредметные споры о монизме, дуализме, редукционизме, реализме и т. д. Применяя принцип истори– цизма, Рорти показывает, что все эти споры являются следствием изобретения сознания. Но это еще не все; прежде чем проводить разговор о редукции, нужно было четко сформулировать, что подразумевается под понятием “сознание”
Рорти связывает появление в языке философии таких понятий, как “духовная и телесная субстанция” “сознание” “интеракция” “репрезентация” “интуиция” с исторической случайностью, изобретенной однажды “языковой игрой” Интеллектуалы играют в эту игру, с тех пор как философия заменила им религию. После Витгенштейна, пишет Рорти, “нельзя не видеть в проблеме духовное телесное результат несчастливого заблуждения Локка относительно обретения словами своих значений, а также его и Платона запутывающей попытки говорить о прилагательных так, если бы они были существительными” Однако, несмотря на всю критику, которой подвергалась оппозиция “духовное телесное” она все еще продолжает занимать умы мыслителей. Рорти объясняет это окостенелостью традиции, которая все свои усилия сосредоточила на том, чтобы сохранить себя и не допустить новации и изменений, которые последуют за этим привнесением.
Рорти выделяет две причины этого: первая – это приверженность к категории Декарта “сознание” и гипостазиро– вание специфических для нее свойств, вторагя – приверженность представлению о том, что человек имеет “интуиции о сознании” или, иначе говоря, человек имеет привилегированный доступ к своему сознанию. Он направляет свою критику на то, чтобы показать, что ни категория “сознания” ни категория “интуиции” не отражают никакого реального положения дел в мире.
Проблема “сознания” по мнению Рорти, включает существенно разные и перепутанные вопросы, а также ряд различных способностей, которые, в данной проблеме сливаются в одну. Следует признать факт, что сознание является невыразимой в языке сущностью, и тогда следует признать интуицию невозможным актом. Рорти настаивает на том, что очень часто философы оперируют понятиями, за которыми не стоит ничего из мира реально существующих вещей. Рорти настаивает на том, что интроспекция, или осознание самого себя, представляет собой обретенную в процессе обучения способность. Субъект может видеть внутри себя лишь то, что позволяет ему видеть его сообщество. Ссылаясь на Р Селларса, Рорти утверждает, что все самоотчеты, которые индивид делает от первого лица, так же как и другие эпистемологические самоотчеты, имеют свой либо лингвистический, либо социологический, а никак не метафизический характер. Автор делает вывод о том, что вся метафизическая традиция, которая исходила из предпосылок о привилегированном доступе к сознанию, вовлекалась в бесполезные споры относительно ментальных значений. Рорти предлагает заменить вопрос: “Что такое сознание?” адресуемый, по его мнению, к неопределенной сущности, на вопрос о лингвистическом поведении. Ментальное устраняется, а на его место ставится социолингвистическое.
Данный тезис поддерживается в тексте работы различными историко-философскими экскурсами, из которых следует, по мысли автора, что эпистемология занимается не вечными ценностями и вопросами, возникающими, по мере того как они становятся продуктом размышления, а скорее, проблемами, которые являются, по-видимому, продуктами случайного совпадения в истории философии тех или иных идей.
Возникновение эпистемологии связывается Рорти с Декартом и его особым понимании “ума” как некой субстанции, к чему каждый обладатель ума имеет привилегированный доступ; также с предложением Локка, что при исследовании “ума” как его понимал Декарт, мы можем определить границу и сферу человеческого познания; с утверждением И. Канта, что, так как все наши способности (и “внешние” и “внутренние”) обусловлены познавательной способностью, то мы имеем априорное познание черт, необходимо присущих миру, как мы его знаем. Такой подход, берущий свое начало с “философии ума” Декарта, свойствен многим представителям “континентальной философии”
Разрушая эпистемологию, Рорти разрушает как корреспондентскую, так и имманентную теории истины, при этом он использует методологию аналитической философии, но при этом приводит довольно специфичный ряд философов: Хайдеггер и Витгенштейн, Рассел и
Дьюи, Гадамер и Кун. Согласно Рорти, философия со времен Канта стремилась дать обоснования всем другим наукам, возникающим в культуре. Следовательно, “чем больше философия становилась “научной” и “строгой”, тем меньше она имела дело с остальной культурой, и тем более абсурдными казались ее традиционные претензии”
По мнению Рорти, неважно, как назывались те или иные направления философии: аналитическая философия, феноменология, позитивизм и т. д. – все это варианты кантианской философии, аналитическая философия, например, представляет вариант кантианской философии с точки зрения языка. Это философия языка, а не “трансцендентальная критика” Кроме этого данное философское направление предстает, по мысли Рорти, дисциплиной, имеющей дело с “основаниями”, и акцент аналитических философов на язык не изменяет их картезианско-кантианской проблематики. Аналитическая программа в философии, как и философия Канта, занята конструированием неизменного каркаса для исследования всей культуры. По Рорти, “сама идея “философии” как чего-то такого, что отличается от науки, не имеет особого смысла без картезианского убеждения в том, что, обращаясь вовнутрь, мы могли бы найти неотвратимую истину, и без картезианского убеждения в том, что эта истина налагает ограничения на возможные результаты эмпирических исследований”
Исходя из вышеотмеченного, Рорти называет трех философов 20 в., сделавших невозможным рассмотрение философии как дисциплины “оснований” – это Хайдеггер, Витгенштейн, Дьюи. Каждый из них в раннем творчестве пытался найти новый способ “сделать философию дисциплиной “оснований” новый способ формулировки окончательного контекста мысли. Витгенштейн пытался создать новую теорию репрезентации, которая не имела ничего общего с ментализмом. Хайдеггер – новое множество философских категорий, которые не должны были иметь ничего общего с эпистемологией, наукой или картезианскими поисками достоверности, а Дьюи изобретал натурализированную версию гегелевского видения истории. Данные философы были солидарны в том, что от понятия познания как точной репрезентации, возможной за счет социальных ментальных процессов и постижимой через общую теорию репрезентации следует избавляться. Для творчества всех их троих свойствен отказ от понятий “оснований знания”, “ума” общего для Локка, Декарта, Канта, как специального предмета исследования, локализованного во внутреннем прост ранстве. Это не значит, по мысли Рорти, что они предлагают альтернативные теории познания , — это значит , что они вообще отбрасывают эпистемологию и метафизику как дисциплины.
Центральным тезисом, поддерживающим утверждение о “смерти эпистемологии” является утверждение Рорти о том, что реализм как направление не имеет будущего в философии, которая с течением времени все меньше имеет характер научной дисциплины. Это утверждение легче понять исходя из классификации философов, предложенной Рорти в данной работе: фило– софы-ученые, имитирующие в своем творчестве научные методы, к ним относятся, например, Б. Рассел, Г Рей– хенбах; философы-поэты, предпочитающие свободный дискурс, не ограниченный никакими жесткими рамками, в поисках нового взгляда на проблему: например Хайдеггер; философы-реформаторы социального устройства: например Дьюи. Предлагаемый философами– учеными путь развития философского знания не имеет, по мнению Рорти, будущего, и это подтверждается работами таких философов, как Куайн, Селларс, Д. Дэвидсон, поздний Витгенштейн, Хайдеггер, Гадамер.
В данной работе Рорти настаивает на том, что Селларс разрушил “миф о данности” свойственный всему направлению эмпирической философии, а Куайн устранил различие аналитического и синтетического и вслед за ним различение фактического и концептуального. Д. Дэвидсон произвел следующий шаг и устранил различие между концептуальной схемой и содержанием. В свете этих результатов попытка построения научной философии, целью которой является “конструирование мира” на основании либо “данных” либо аналитических истин, либо концептуальных схем и анализа концепций, обречена, по мысли Рорти, на неудачу.
Другим мотивом в отказе Рорти от идеи “философии-как-науки” выступает отсутствие прогресса (как он понимается в естественных науках физика, химия и т. д.) в самой философии. В отличие от науки, в которой имеется преемственность проблем и прогресс в их разрешении, философия не “прогрессирует” преемственность проблем создается в философии искусственным путем и многие темы, оказавшие влияние на формирование современной философской мыли, по мысли автора, просто игнорируются. С точки зрения Рорти, кардинальной ошибкой традиционного представления о философии является наличие одних и тех же проблем, которые занимали Платона, Декарта, Куайна, Рассела и др. Претензия эпистемологии на решение “вечных проблем” общих для всей истории философии является несостоятельной.
Рорти полагает, что сам термин “эпистемология” появился в философском словаре совсем недавно, в основном этот термин связывается им с философской школой неокантианцев. Последние соединяли его с установлением критерия научного прогресса в философии и усматривали, таким образом, преемственность одних и тех же проблем в истории философии. Поскольку эпистемология, согласно Рорти, утверждает, что есть настоящее знание, то она претендует на выделенное положение в культуре: ведь для удостоверения того, что в некоторой ветви культуры действительно произошел прирост знания, нужен одобрительный отзыв теории познания. Рорти отрицает такое выделенное положение теории познания и эпистемологии и как следствие – привилегированный статус философии в современной культуре.
Текст данной работы Рорти делится на три части, в которых, соответственно, рассматриваются “ум”, “знание” и “философия” в исторической перспективе. Первая часть посвящена философии ума, в которой автор предпринимает попытку показать, что интуиции, лежащие в основе картезианского дуализма, имеют историческое происхождение. Вторая глава посвящена тому, что данные интуиции могли бы быть изменены, если бы на место психологических методов предсказания и контроля были бы взяты физиологические методы.
Часть вторая посвящена эпистемологии и тех предметов, которые рассматривались как замена эпистемологии. Глава третья описывает генезис понятия “эпистемология” в 17 в. и его связь с картезианским понятием “ума” В ней представлена “теория познания” в качестве понятия, основанного на смешении обоснования притязаний на знание и их причинного объяснения, смешении социальных практик и психологических процессов. Глава четвертая является центральной, в ней представлены идеи Селларса относительно “данности” и идеи Куайна относительно “необходимости” в качестве решающих шагов, приведших к подрыву самой идеи “теории познания” Данные мыслители продемонстрировали, что понятие точной репрезентации является “пустым комплиментом” отпускаемым тем верованиям, которые позволяют нам делать то, что мы хотим. Следовательно, по мысли автора, понятие познания как “точной репрезентации” убеждает в том, что это только одна из возможностей и что оно успешно может быть заменено концепцией познания прагматизма, которая снимает свойственные еще греческой философии противопоставление размышления и действия, репрезентирования мира и совладания с ним.
Третья часть книги посвящена более детальному анализу понятия философии. Попытка традиционной философии эксплицировать “рациональность” и “объективность” в терминах условий точности репрезентирования является вводящей, по Рорти, в целый ряд заблуждений: “Именно образы, а не суждения, именно метафоры, а не утверждения определяют большую часть наших философских убеждений. Образ, пленником которого является традиционная философия, представляет ум в виде огромного зеркала, содержащего различные репрезентации, одни из которых точны, а другие нет. Эти репрезентации могут исследоваться чистыми неэмпирическими методами. Без представления об уме как огромном зеркале понятие точной репрезентации не появилось бы” Рорти настаивает на том, что ошибочно представлять философское знание как знание, которое имеет основание. Под основаниями философ подразумевает такие разделы философии, как гносеология, онтология, эпистемология.
По Рорти, философия со времен Канта стала дисциплиной оснований, она критиковала естественные науки, и она же давала им основания. В ней (философии) они находили проблемы для своей исследовательской деятельности. Благодаря Канту, превратившему философию в науку о границах человеческого разума, она стала критикой не только познавательной способности человека, но и критикой оснований других наук. Согласно Рорти, “Кант... трансформировал старое представление о философии метафизике “как царице наук” – в понятие “наиболее базисной дисциплины” или дисциплины оснований. Философия стала первичной уже не в смысле “наивысочайшей”, а в смысле лежащей в основе всего” При помощи герменевтики, которая борется против предположения о соизмеримости вкладов в данный дискурс, можно будет добиться признания современной культурой невозможности фундаменталистского обоснования знания. Это означает, что разрушается основание не только философии, но и науки. Никакая теория, в том числе и научная в эпистемологическом отношении, не репрезентирует реальность и не может открыть “Истину” Следовательно, наука является лишь одним из исторических способов метафорического изображение реальности, но она не дает привилегированного доступа к ее сути. Отсутствие общих проблем в философии Рорти связывает с философскими работами Куна.
