Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 78 (всего у книги 129 страниц)

2. Стремление к установлению устойчивой формы корреляции между взглядом и речью. Теоретическая и практическая проблема, поставленная перед клиницистами, заключалась в том, чтобы выяснить; возможно ли ввести в пространственно отчетливую и концептуально связанную репрезентацию то, что открывается словесным анализом. Эта проблема проявилась в техническом затруднении, ясно разоблачающем требования клинической мысли, – таблице. [...]

3. Идеал исчерпывающего описания. Произвольный или тавтологический вид этих таблиц отклонял клиническое мышление к другой форме связи между видимым и высказываемым. Связи, продолжающейся до полного описания, т. е. дважды верной: по отношению к своему объекту оно должно в результате утратить лакуны, а в языке, где оно выражается, не должно допускать никаких отклонений. Описательная строгость станет равнодействующей точности высказывания и правильности наименования”

Ограниченность существующего в это время подхода Фуко оценивал так:

“1. Первый из этих эпистемологических мифов касается алфавитной структуры болезни. В конце 18 в. алфавит казался грамматистам идеальной схемой анализа и окончательной формой расчленения языка путем его изучения. Этот образ алфавита переносился без существенных изменений на определение клинического взгляда. Наименее возможным наблюдаемым сегментом, от которого следует двигаться и по ту сторону которого невозможно продвинуться, является единичное впечатление, получаемое от больного или скорее от симптома у больного. Он не означает ничего сам по себе, но обретает смысл и значение, начнет говорить, если образует сочетание с другими элементами. [...]

2. Клинический взгляд производит над сущностью болезни номиналистическую редукцию. [...] По отношению к индивидуальному и конкретному существу, болезнь – лишь имя; по отношению к образующим ее изолированным элементам она обладает совершенно строгой архитектурой вербального означения. Задаваться вопросом о том, что является сущностью болезни – “все равно как если бы задаваться вопросом, какова природа сущности слова” (цитата Кабани– са. А. Г.). Человек кашляет; он отхаркивает кровь; он дышит с трудом; у него учащенный и жесткий пульс; его температура повышается – что ни непосредственное впечатление, то, если можно так выразиться, буква. Объединившись, они образуют болезнь плеврит... [...]

3. Клинический взгляд совершает над патологическими феноменами редукцию химического типа. [...] Клинический взгляд это взгляд, сжигающий вещи до их конечной истины. Внимание, с которым наблюдают, и движение, которым высказывают, в конце концов восстанавливаются в этом парадоксальном пожирающем акте. [...]

4. Клинический опыт идентифицируется с хорошей чувствительностью. [...] Медицинский взгляд это не то же, что интеллектуальный взгляд, способный под явлением обнаружить неискаженную частоту сущностей. Это конкретный чувствительный взгляд, взгляд, переходящий от тела к телу, весь путь которого располагается в пространстве осязаемых проявлений. Полнай истина для клиники есть чувственная истина”

Наконец, открытие того, что смерть живого существа есть процесс, растянутый во времени, по мысли Фуко, привело к пониманию следующего: “Жизнь, болезнь и смерть теперь образуют техническую и концептуальную троицу. Древняя непрерывность тысячелетних навязчивых идей, размещавших в жизни угрозу болезни, а в болезни приближающееся присутствие смерти, прервана: вместо нее артикулируется треугольная фигура, вершина которой определяется смертью. Именно с высоты смерти можно видеть и анализировать органические зависимости и патологические последовательности. [...] Начиная с Биша (блестящий французский мыслитель и врач первой половины 19 в. – А. Г.) познание жизни обретает свой исток в разрушении жизни и своей крайней противоположности. Именно там болезнь и жизнь высказывают свою истину: истину, специфическую, несводимую, защищенную от любого поглощения в неорганическое кругом смерти, которая обрисовывает их так, как они есть. [...] С раннего Возрождения и вплоть до конца 18 в. знание о жизни было заключено в круг жизни, которая отражалась от себя самой и рассматривала себя; начиная с Биша, оно отрывалось от связи с жизнью и отделялось от нее через непреодолимый предел смерти, в зеркале которой оно ее разглядывало”

В завершение текста Фуко высказывает весьма парадоксальную и в высшей степени нетрадиционную мысль, нашедшую продолжение в его последующей работе “Слова и вещи” [см.: “Слова и вещи. Археология гуманитарных наук” (Фуко)]:“Индивид – это не принципиальная и не самая острая форма, в которой презентируется жизнь. Он наконец был дан знанию лишь в конце долгого движения пространственного распределения, решающим инструментом которого было определенное использование языка и трудная концептуализация смерти. Бергсон (выдающийся французский философ 20 в. А. Г.) обращается совершенно в другую сторону, когда ищет во времени и против пространства, в улавливании внутреннего и немого, в безумной скачке к бессмертию условия, благодаря которым можно думать о живой индивидуальности. Биша веком раньше давал более суровый урок. Старый аристотелевский закон, запрещавший научные рассуждения об индивиде, был устранен, когда смерть обрела в языке место для своей концепции: таким образом пространство открыло для взгляда дифференцированную форму индивида. [...] Смерть покинула свои старые трагические пределы. Она стала лирическим ядром человека: его невидимой истиной, его видимой тайной”

Фуко – верный своему принципу исследовать эволюцию “систем мысли” обрисовывает глобальную линию изменения взглядов в европейской медицине: от “медицины болезни” через “медицину патологических реакций” к схожей с ней “медицине патогенных агентов” Он пишет: “Медицина страдающих органов содержит три момента:

1. Установить, какой орган страдает, что происходит, начиная с манифестации симптомов при условии выяснения “всех органов, всех тканей, образующих средства сообщения, с помощью которых эти органы объединены между собой, и изменений, которые модификации одного органа производят в других”

2. “Объяснить, как орган становится страдающим”, начиная с внешнего агента и придерживаясь основного факта, что раздражение может вызвать гиперактивность или, напротив, функциональную астению и что “почти всегда эти два изменения существуют одновременно в нашей экономике” (под действием холода активность любой секреции уменьшается, а легких – увеличивается).

3. “Указать, что необходимо сделать, чтобы остановить страдание” т. е. устранить причину (холод при пневмонии), но также устранить “эффекты, которые не исчезают, когда причина не перестает действовать” (гиперемия крови поддерживает раздражение в легких при пневмонии).

В критике медицинской “онтологии” понятие органического страдания идет, без сомнения, куда дальше и глубже, чем понятие раздражения. Оно дополнительно содержит абстрактную концептуализацию: универсальность, которая ему позволила, все объясняя, создавать для взгляда, направленного на организм, последний экран абстракции. Понятие “страдания” органов содержит лишь идею связи органа с агентом или местом страдания, как реакции на поражение, либо как нормального функционирования, либо как нарушающего действия пораженного элемента на другие органы. Отныне медицинский взгляд будет направлен только на пространство, заполненное формами сочетания органов. Пространство болезни, без остатка и смещения, есть то же самое, что пространство организма. Воспринимать болезнь – это некоторый способ воспринимать тело. Медицина болезни исчерпала свое время; начинается медицина патологических реакций, структуры опыта, которая доминировала в 19 в., вплоть до определенного момента 20 в. так как, не без некоторой методологической модификации, медицина патогенных агентов будет под нее подогнана”

Фуко резюмирует: “Чтобы клинический опыт стал возможным как сфера познания, была необходима полная реорганизация больничной сферы, новое определение статуса больного в обществе и установление определенного отношения между содействием и опытом, между помощью и знанием. Необходимо было поместить болезнь в коллективное и однородное пространство. Необходимо было также открыть язык совершенно новой области: постоянной и объективно установленной корреляции наблюдаемого и высказываемого. Итак, было определено абсолютно новое использование научного дискурса: использование безусловной верности и покорности многоцветному содержанию опыта говорить то, что видится; но также использование формирования и установления опыта – побуждать увидеть, говоря о том, что наблюдается. Таким образом, медицинский язык было необходимо расположить на этом внешне поверхностном, но на самом деле глубоко скрытом уровне, где формула описания есть в то же время разоблачающий жест. И это разоблачение включает в себя в свою очередь дискурсивное пространство трупа как область первопричины и проявлений истины: раскрытую внутренность. Формирование патологической анатомии в эпоху, когда клиницисты определяли свой метод, – не простое совпадение: равновесие опыта требовало, чтобы взгляд, устремленный на индивида, и язык описания покоились на устойчивом, видимом и разборчивом основании смерти.

Эта структура, где артикулируется пространство, язык и смерть, – то, что в совокупности называется клиникоанатомическим методом, – образует историческое условие медицины, которое представляет себя и воспринимается нами как позитивное. [...] Значение Биша, Джексона, Фрейда для европейской культуры доказывает не то, что они были в той же мере философами, как и врачами, но то, что в этой культуре медицинская мысль по полному праву заняла статус философии человека”

В “Рождении клиники” (прецеденте “археологии медицины”) Фуко раскрыл обусловленность форм деятельности врачей и их конкретных знаний от того, что он именует “кодами знания” Он обнаружил исторически изменчивые и в то же время сохраняющиеся на протяжении веков коды на основе различных описаний болезней, исполненных врачами в одно и то же время. Сами врачи, не догадываясь об их существовании, следуют тем не менее исторически обусловленным принципам кодирования медицинского знания. Влияние исторической эволюции таких общих форм знания огромно. Фуко отметил, что предмет его исследования медицины связан с выяснением вопроса: как особое познание больного индивидуума структурируется на протяжении того или иного времени. А это позволяет, по его мнению, показать, что “клинический опыт возможен в виде познавательной формы” и что он приводит к реорганизации всего больничного дела, к новому пониманию положения больного в обществе. Эти “глубинные структуры” где сплетаются воедино “пространство, язык и смерть и которые обычно суммируются в виде анато– мическо-клинических методов” образуют историческое условие развития медицины как области “позитивного” действия и знания.

А. Л. Грицанов

РОРТИ (Rorty) Ричард (р. 1931)

– американский философ. После 15 лет преподавания в Принстоне Р с 1983 – профессор гуманитарных наук университета штата Вирджиния (Шарлотт– свиль).

Основные сочинения: “Философия и зеркало природы” (1979), “Последствия прагматизма” (сборник очерков 1972 – 1980, опубликован в 1982), “Философия после философии: Случайность, ирония и солидарность” (1989), “Философские сочинения” (т. 1 “Объективность, релятивизм и истина” т. 2 “Эссе по Хайдеггеру и другим” – 1991)и др.

Идейный путь Р был достаточно извилист. Прошел школу аналитической философии (интеллектуального направления в 20 в. впервые сделавшего язык формирования философии особым объектом собственного интереса. И. Б .), хорошо усвоил ее уроки, и первые его работы по проблеме сознания с позиции “элиминативного материализма” были выполнены в характерном для нее стиле и технике. Подготовка антологии “Лингвистический поворот” (1967) и написание предисловия к ней, где он попытался разобраться в значимости позитивистско-лингвистических новаций для переорйентации современной мысли, явились поворотными вехами в его творчестве; метафилософская проблематика выдвигается на первый план.

Специфика метафилософии в понимании Р требовала рассмотрения современной мысли в более широком диапазоне. Р едет в Европу, увлекается идеями М. Хайдеггера, М. Фуко (см.),Ж. Деррида (см.),Г.-Г Гадамера, участвует в дискуссиях постмодернистов, “деконструктивистов” герменевтиков. Итогом его размышлений явилась книга “Философия и зеркало природы” (см.).

Много стимулирующего для своего творчества Р. нашел в классике философской мысли США, прежде всего в текстах У. Джемса и Дж. Дьюи (итогом соответствующих его размышлений явилась работа “Последствия прагматизма”). Их влияние, по его признанию, оказалось достаточно сильным, чтобы “развернуть над собой знамя неопрагматизма”, а затем, отбросив частицу “нео”, вернуться к просто “прагматизму”

Р выступил с критикой академической англо-американской традиции, прежде всего аналитической. Внешне разрыв с традицией проявился в уходе с философской кафедры на кафедру гуманитаристики и идентификации своей творческой деятельности как жанра “литературной критики” который, как он полагает, лучше служит целям человеческой солидарности.

Р был постоянно хорошо осведомлен о том, что происходит в американской и европейской философской мысли и около нее. Его притягивает прошлое философии, феномен ее исторического времени, и он с великим почтением относится к тем, кто творил его. Р много ездил, прислушиваясь к интеллектуальным дискуссиям внутри культур и между культурами, задаваясь вопросами, что мешает “глобальному разговору” как возможны консенсус, сообщество и солидарность. Р дважды посетил Россию, читал лекции, участвовал в “круглом столе”, проявляя намерение “вовлечь российских философов в общемировой разговор”

Р выдвинул проект “деструкции” предшествующей философской традиции, обремененной, по его мнению, такими пороками, как метафизичность, трансцендентализм и фундаментализм. Образ ума, стремящегося выработать общую теорию точного представления о мире, как грандиозного зеркала, постоянно подвергающегося анализу и улучшающей его свойства шлифовке, согласно Р сопряжен с трактовкой философии как трибунала чистого разума, отвергающего либо привечающего то или иное положение культуры.

Подобно Деррида, Р избегал конструирования системного мировоззрения, относя систематичность и определенность к характеристикам метафизического мышления. Р объяснял появление дуалистических картин мира конкретно-историческими обычаями словоупотребления. Р противопоставлял прагматизм как наиболее целостное, открытое и творческое мировосприятие всей остальной философии.

История философии, согласно Р есть давний спор прагматизма с репре– зентативизмом, или эпистемологией как квинтэссенцией дуалистического

мышления. На место философии как своеобразного синтеза гносеологии, оснований культуры (“идеологии”) и “строгой науки” должно быть поставлено, по его убеждению, всестороннее, индифферентное к дисциплинарным и мировоззренческим делениям исследование индивидуальности и социума. Цементирует это знание лишь идея “вездесущности языка” как всеобъемлющей формы человеческого опыта, а также понятие о человеке как творческом (т. е. создающем, а не открывающем истины) существе, реализующем себя в языке и творящем себя как своеобычный “текст” Сущность подлинно гуманитарного мышления должна вследствие этого, согласно Р совпадать с сущностью не философии, а “литературной критики”

Р трактовал собственное миропонимание как развитие ориентации Ф. Бэкона на науку вкупе с прагматической установкой П. Фейерабенда, согласно которой “все сгодится, что работает” Описывая “приватную” ипостась морали, Р отталкивается от ряда гипотез и идей 3. Фрейда. В исследовании “Фрейд и моральная рефлексия” (фрагмент публикации “Эссе по Хайдеггеру и другим”) Р отмечает, что, если Аристотель характеризовал самость человека как структуру, наделенную неким центром, встроенной целью (что задает сущность человеческого и совпадает с социальным долженствованием) и набором периферийных акциденций, то у гениальных адептов торжествующего естествознания (Коперник, Галилей, Дарвин) самость машина, лишенная центра, хотя и обладающая некоей целеполагающей способностью (дух, душа или сознание). У Фрейда же, по мнению Р., основополагающим выступает утверждение, что “наши бессознательные самости не бессловесные, зловещие, неуравновешенные животные, но скорее интеллектуальные компаньоны наших сознательных самостей, их возможные собеседники” В итоге, по Р вышеупомянутых фрейдистских “собеседников” точнее трактовать как орудия изменения мира, нежели как корректировщиков изображения вещей “в самих себе”

Когда заходит речь об истории философии, утверждает Р – на ум обычно приходят стоящие на полках библиотек тома под названием “От Фалеса до Витгенштейна” или “От Декарта до наших дней” В них представлены фигуры, считающиеся философами, и стандартный набор “фундаментальных” проблем, которыми в соответствии со званием они должны заниматься о природе бытия, о сознании, о знании и др. В этом стиле, например, написаны работы В. Виндельбанда и Б. Рассела. Этот жанр Р именует “до– ксографией” (от древнегреческого слова “мнение” “недостоверное суждение”). “Доксография представляет собой попытку... наложить канон на проблематику, созданную безотносительно к этому канону” Данный жанр предполагает, что наши предки имели дело с тем же самым “естественным видом”, с каким имеем дело мы, занимаясь философией. Не укладывающиеся в канон фигуры – священники, литераторы, политические деятели – исключаются из истории. Данный жанр более всего распространен и популярен, но он же, считает Р является наименее ценным. Он принципиально а-историчен; прошлое мумифицируется, располагается в соответствии с принципами музейных каталогов. Лучше всего будет, по мысли Р., если мыслителям удастся навсегда прекратить писать работы под названием “история философии”

Согласно Р следующий распространенный сегодня жанр – рациональная реконструкция. В наши дни его широко практикуют аналитические философы. Суть его состоит в том, что творчество великих философов прочитывается таким образом, что умершие мыслители становятся как бы современниками, коллегами по кафедре, с которыми можно общаться, вести партнерский разговор, обсуждать проблемы, вступать в диалог на страницах журналов. Аристотеля или Канта приглашают на диспуты по философии языка или метаэтике поддержать или опровергнуть ту или иную позицию. Практиков рациональной реконструкции мало волнует историческая правда; они озабочены наведением мостов между мертвыми и живыми таким образом, чтобы найти у коллег, живших в другие эпохи, гениальные догадки, созвучные их тематике, и одновременно показать, что эти догадки получили в аналитической философии адекватное выражение в виде профессионально сформулированных проблем. Прошлое изображается в виде истории предвосхищений, подступов, приближений к тому, что сегодня принимается аналитиками за профессиональную работу.

В предисловии к книге “Философия в истории” написанном Р в соавторстве, было отмечено: “Их повествования о людях, почти натолкнувшихся на то, что сегодня известно как философия, напоминают рассказы о путешественниках, которые были близки к открытию Америки, проплыви они чуть-чуть дальше” По Р., если бы аналитики оценивали себя пионерами “блестящей новой интеллектуальной инициативы”, к ним не было бы никаких претензий. Однако им недостаточен современный самообраз, им нужно видеть в своей деятельности кульминацию предыстории.

Р упрекает представителей школы аналитической философии за то, что, сформулировав наиболее мощные аргументы в пользу относительности языка, они, по сути дела, придерживаются до– куновских (т. е. взглядов, устаревших после выхода в 1962 книги Т Куна “Структура научных революций”

И. Б.) представлений, полагая вполне соизмеримыми “догадки” предков и современные формулировки проблем. Основной акцент делается на “ответах” в то время как по Куну при смене парадигм изменялись смыслы не только “ответов”, но и “вопросов” и для историка важно показать, где, когда и почему это произошло.

По мысли Р коллекция рассказов о прошлом, ставящих его на службу настоящему, вообще не может быть историей чего-либо. Используется внеис– торический метод предпочтений: выбираются определенного типа проблемы и определенного типа персоналии. Например, вне внимания оказываются фигуры между У Оккамом и Р. Декартом или И. Кантом и Г. Фреге, не говоря уже об изъятии из истории блестящих представителей своей эпохи – религиозных мыслителей, литературных, политических и общественных деятелей, ставивших вполне философские для своего времени вопросы, в чем-то релевантные и для нашей эпохи. Нельзя сказать, что аналитики сегодня верят в возможность создания “жесткого ядра” философии по типу “жесткого ядра” науки, однако они унаследовали от неопозитивистов веру, что единственными достойными собеседниками философов являются ученые. Поэтому прослеживаются связи, скажем, между И. Кантом и Г. Гельмгольцем, а не между И. Кантом и П. Валери, между Д. Юмом и Дж. Муром, а не между Д. Юмом и Т. Джефферсоном.

Р не отрицает определенные достоинства жанра рациональной реконструкции. Все же, полагает он, его лучше соединить с методом исторической реконструкции. Нужно начинать с истории, помещая взгляды мыслителей прошлого в контекст их времени, актуальных в ту пору вопросов, господствовавших стилей мышления, в “дух эпохи” и т. п. Р не видит принципиальной противоположенности в этих двух методах. По его убеждению, они оба вполне совместимы, можно применять и тот, и другой, но по отдельности. Применяющие историческую реконструкцию должны, конечно, владеть историческим материалом, но, что еще важнее, они должны знать современное состояние проблем, обсуждавшихся в прошлом, и иметь по их поводу собственное мнение. “Историческая реконструкция может быть осуществлена только при наличии у историка какого– то своего представления о вопросах, которые обсуждались в прошлом, даже если это были и псевдовопросы... Два жанра (рациональной и исторической реконструкции) никогда не могут быть независимыми, поскольку вы немногое узнаете, о чем думали мертвые философы, пока не прикинете сколько истины они знали. Эти две темы должны рассматриваться как моменты в длительном движении по герменевтическому кругу, по которому нужно прокрутиться много раз, прежде чем приступить к тому или другому типу реконструкции”

Особым жанром философствования Р полагает стиль “историко-философ– ского нарратива (повествования. – И. Б .)” Парадигмальным представителем его, по мысли Р., являлся Г. Гегель, в 20 в. к нему тяготели М. Хайдеггер, М. Фуко и др. Для данного стиля философской ретроспекции характерны: акцент на постановке проблем (а не на “решении” что типично для рациональной реконструкции), озабоченность вопросом “почему”: почему та или иная проблема выдвинулась на первый план и стала “философской” почему та или иная фигура оказалась в центре внимания, и т. д. Историки этой традиции стремятся дать целостное описание творчества мыслителя, не исключая странную, на наш взгляд, логику его мышления. Они творят “образ” и “картину” В силу нацеленности на создание “образа” и “картины” данный жанр вызывает наибольшие симпатии Р Конечно, признает он, историки, работающие в этом стиле, “паразитируют” на рациональной и исторической реконструкции. Однако в этом нет ничего плохого. Хуже другое они, как правило, берут на себя миссию судьи, сортируя “серьезные” или “несерьезные” проблемы, определяя, кто из философов достоин звания “великого”, а кто не заслужил его. И, к сожалению, в своей судейской деятельности чаще всего руководствуются эпистемологическими критериями, сознательно или бессознательно относясь к философии как к “зеркалу природы”

С точки зрения Р оптимальным было бы не прослеживание имманентного поступательного движения к “Истине” что вдохновляло Гегеля, а описание смены метафор, образов, поэтических видений, “духа, схваченного в понятии” символики своего времени. Причем образ прошлого и самообраз будут твориться одновременно. В поэтическом описании отпадает необходимость имитировать науку и использовать псевдонаучные приемы, подобно тому, как у поэтов-лириков нет необходимости имитировать физическую теорию. Или видеть в предшественниках “недозрелых”, “странно мыслящих” или “глупых” людей. В контексте своего времени, в идиомах их языка они предстанут выдающимися и мудрыми личностями, а их “нелепые” суждения вполне разумными. Переход к метафорическому нарративу помог бы историку освободиться от чувства снисходительности и создал бы платформу для партнерского разговора с нашими предшественниками.

Как отметила одна из первых вдумчивых исследователей творчества Р Н. Юлина, философский герой у Р эпистемологический анархист, ироник, озабоченный “только желанием завлечь, соблазнить, очаровать присутствующих своей игрой и своей интересной историей” При таком подходе к философии утрачивают всякий смысл понятия “интерсубъективного взаимодействия”, герменевтического “разговора” “коммуникации”: “хотя посылкой “разговора” является существование Другого, последний не принимается за равного партнера в серьезной и трудной работе достижения продуктивной коммуникации, скорее он – напарник по игре. Имеет место псевдопартнерство, поскольку отношения собеседников не вовлечены в процесс взаимной коррекции” Между тем, несмотря на провозглашенную приоритетность терапевтической и историцистской стратегии, философствование Р в значительной степени состоит из теоретических аргументов. “За фасадом риторики, иронии, ...релятивизма, пишет Н. Юлина, несложно обнаружить систему продуманных, логически связанных и постоянно корректируемых аргументов, короче, всего того арсенала, который Р внешне отвергает” Проблема лишь в том, что этот теоретизм не носит у американского философа систематического характера, а выполняет вторичную, служебную функцию как риторическая уловка, как софистический прием “увлечения и соблазнения” собеседника.

Вслед за Ницше и Хайдеггером Р толкует метафизику (философию и науку “модерна”) расширительно, отождествляя ее с культурой целой исторической эпохи христианской, “онтотеологиче– ской” эпохи. Библия, “Метафизика” “Критика чистого разума” “Наука логики” в одинаковой степени являются “продуктами” этой эпохи (“великой эпохи” книги). Дискурс метафизической парадигмы – или, скажем, нарратив, коль скоро речь идет об эпохе книги, развертывается, согласно Р вокруг таких традиционных для философии “трансцендентально означаемых” мифологем, как абсолютная истина, Бог, бытие, природа и т. д. В эпоху просвещения представление о сверхъестественном Боге заменяется представлением о ква– зибожественном “разуме” место священнослужителя занимает ученый, но эта трансформация, по мнению американского исследователя, не затрагивает сущностных основ западноевропейской культуры: сциентизм просвещения остается во власти все того же религиозного отношения к миру, “религиозной потребности в человеческих проектах, заверенных нечеловеческим авторитетом”

Сциентистская вера в прогресс науки, философский оптимизм, пиетет “секуляризованных интеллектуалов” перед научной истиной оказываются в 19 в., по словам Р., “моральным эквивалентом христианской любви... и веры в Бога” Религиозно-сциентистская установка имеет прямым результатом онтологический дуализм, она ведет к искусственному расколу “жизненного мира” человека на две полярные сферы: бытие-в-себе и бытие– для-себя, трансцендентальное и эмпирическое (или, по Ницше, к раздвоению мира на истинный потусторонний, и ложный посюсторонний, земной). Соответственно, и познание распадается на две формы, отличные по когнитивному статусу, познание “высокое” и “низкое”, “необходимое” и “случайное” “достоверное” и “вероятностное”, “объективное” и “субъективное” Все эти дистинкции, по мнению Р исконно присущи онто-теологической философской традиции, и, чтобы высвободиться из пут метафизики, именно их в первую очередь необходимо преодолеть.

Как отмечает Р одна из причин кажущегося различия между историей философии и историей науки в том, что философы, расходящиеся, скажем, по вопросу о существовании Бога, являются тем не менее коллегами по профессии. Другая причина кажущегося различия состоит в том, что те, кто расходятся в вопросе является ли проблема существования Бога важной, интересной или “реальной”, – опять-таки коллеги. Академическая дисциплина, называемая “философской”, объемлет не только различные ответы на философские вопросы, но и полное расхождение на счет того, какие вопросы являются философскими. Рациональные реконструкции и содержательно-смысловые переинтер– претации с этой точки зрения различаются лишь в степени – степени несогласия с великим философом прошлого, реконструируемым или переинтерпрети– руемым. Если кто-либо с ним не согласен, главным образом по поводу решения проблем, а не по поводу того, какие проблемы нужно обсуждать, то он будет считать себя реконструирующим философа прошлого. Если кто-либо считает себя показывающим, что не следует думать о том, что великий философ прошлого пытался делать, то он полагает себя объясняющим, почему он не рассматривает философа прошлого сотоварищем по профессии. Он даже переопределит “философию” чтобы устранить этого философа из канона.

Согласно Р формирование канона – не есть тема для истории науки. Нет необходимости направлять свою научную активность на изучение деятельности великого ученого, чтобы сделать свои взгляды более респектабельными. Нет необходимости и унижать какого– либо специально выбранного выдающегося предшественника, называя его псевдоученым для того, чтобы утвердить свои собственные взгляды. Формирование канона важно в истории философии, потому что в дополнение к дескриптивному использованию “философия” имеет важный и почетный аспект. Используемый дескриптивно термин “философский вопрос” может означать вопрос, который обсуждается некоторой современной “школой” а также всеми или многими из тех исторических фигур, которых привычно классифицируют как “философов” Однако, используемый почетно, он означает вопросы, которые следует обсуждать – вопросы столь общие и столь важные, что они должны быть в головах мыслителей всех времен и народов, независимо от того, сумели или не сумели эти мыслители сформулировать их точно.