Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 129 страниц)

Кризис историчности на уровне субъекта выражается, по версии Д. в том, что последний утрачивает способность организовывать свое прошлое и будущее в виде связного опыта. Д. делает предположение, что сама персональная тождественность субъекта является эффектом определенного временного упорядочивания прошлого и будущего относительно некоторого организующего центра настоящего. Д. описывает постмодернистского децентрированного субъекта в терминах лакановско-делёзовской модели шизофрении: субъективность позднего капитализма характеризуется утратой смысловой связи с означаемым (историей) и разрывом цепи означающих. Поэтому постмодернистский шизосубъект замыкается в переживании чистых материальных означающих или бессвязной серии точечных, дрейфующих моментов настоящего (“интенсивностей”). Траги– чески-напряженная чувственность модернизма, с ее невротико-истерическими экстремумами в качестве превалирующих форм культурной патологии, сменяется “угасанием аффекта” вялотекущей шизофренической эйфорией по поводу серий поверхностных, глянцево-красочных картинок (Энди Уорхолла, MTV и т. д.). В пределе любой феномен культуры позднего капитализма становится собственным образом, плоской “картинкой” имиджем, “симулякром” (см.)точным слепком товарной формы.

Мир постмодернизма у Д. – мир поверхностей без глубины и диффузных, лишенных дистанций и традиционных членений “гиперпространств” в которых становится проблематичной сама возможность ориентировки, считывания определенного пространственного синтаксиса (что практически буквально демонстрирует архитектурный постмодернизм). Модернистская метафизика временности, длительности вытесняется постметафизической пространственной метафорикой. Чувство историчности деградирует к специфической постмодернистской ностальгии, довольствующейся римейками и стилистическими подделками. Постмодернистская теория маркирована уходом со сцены парадигматических “глубинных моделей” гуманитарного знания диалектической модели явления и сущности, психоаналитической модели явного и вытесненного, экзистенциальной модели неподлинного и подлинного, семиотической модели означающего и означаемого. Вместе с распадом классического субъекта постмодернизм знаменует собой конец стиля в искусстве. Исчезают как великие стили модернизма, так и стилистическая цельность произведения искусства.

По Д., эстетическая продукция децентрированного субъекта – гетерогенные агрегаты цитат и фрагментов, не объединяемые общим повествовательным принципом. Эстетической доминантой постмодернизма становится “пастиш” (см.)– пародия, которая не отсылает к какому-либо оригинальному стилю, которая лишена своей иронической силы и функции обозначать от обратного исчезнувшую языковую норму (как следствие исчезновения хоть сколько-нибудь значимого коллективного проекта). В современную эпоху произведение искусства “коммодифицируется” квантифицируется в товарно-стоимостном плане (как ценность голливудского фильма измеряется кассовыми сборами), непосредственно встраиваясь в “высокие технологии” позднего капитализма.

Видение сегодняшней культуры в концепции Д. не является, однако, исключительно пессимистическим. Фундаментальный утопический импульс обретения группового единства, органических форм коммунальности несмотря на все формы отчуждения и вытеснения остается для Д. неизбывным горизонтом Истории. По мысли Д. парадоксальным образом постмодернизм содержит в себе потенции выхода за пределы капитализма. Децентрация классического буржуазного субъекта расчищает путь к обретению “новой логики коллективности” новой (или неоархаической) коллективной субъективности.

Типологическая схема Д. приобретает завершенность с включением в нее наряду с тремя перечисленными историческими этапами “четвертой возможности” Это возможность своеобразного пост-постмодернизма, в котором тотальность обнаруживает себя в таком интегрированном обществе, где всеобщее для индивида это не просто имя, но приоритет в смысле средневекового “реализма” В этой утопической перспективе социальное целое переживается индивидом непосредственно (а не опосредованно в эстетической форме), а культурной доминантой является “коммунальная ассоциация” В итоге типологическая схема на макроуровне (реализм, модернизм, постмодернизм, “четвертая возможность”) повторяет интерпретативный семиотический квадрат с четырьмя медиативными формами, вступающими между собой в подобные логические отношения контрарности, контрадикторности и дополнительности. Для того, чтобы “четвертая возможность” стала действительной, чтобы вернуть социальным отношениям их коммунальную, нереифицированную природу, Д. сначала призывает к социальному действию по изменению ситуации, затем выдвигает менее практическую идею культурного “картографирования” мира позднего капитала. В любом случае задача интеллектуала, по Д., при интерпретативной работе отдавать себе критический отчет как об историческом измерении текста, так и о собственной исторической позиции.

Помимо преподавательской и исследовательской деятельности Д. выполняет редакторскую работу в журналах “Social Text”, “South Atlantic Quarterly” “Minnesota Review”, является co-pe– дактором книжной серии “Post-Contemporary Interventions”

См. также: “Постмодернизм, или культурная логика позднего капитализма” (Джеймисон).

А. А. Горных

ДИАЛОГ

(греч. dialogos – беседа) – информативное и экзистенциальное взаимодействие между коммуницирую– щими сторонами, посредством которого происходит понимание. Д. может трактоваться либо как выбор сторонами совместного курса взаимодействия, определяющего лица “Я” и “Другого” либо как рационализированный Д. когда событие встречи пересматривается, исходя из полученного результата, и приобретает характеристики телеоло– гичности и диалектичности; при этом снимается экзистенциальный пласт общения и гипостазируется теоретикоинформативный. Кроме того, следует различать Д. в традиционном понимании – логический и Д. в современном понимании феноменологический. В логическом Д. связь осуществляется через сферу общезначимого, через речь (логос), и гарантом понимания является полнота перевоплощения в речевого субъекта, что оборачивается репрессией индивидуального. Феноменологический Д. непосредственный обмен и перевод между персональными целостностями, мирами, сохраняющими свои особенности; кроме диалогизирующих ничего и никого нет. Возможность взаимопонимания, обоснованная смысловыми параллелями, сходными трансцендентальными структурами и подобием организаций сознания, не гарантирует адекватности перевода. Полнота понимания может быть обеспечена только знанием языка Другого во всей его специфике. Зарождение философии напрямую связано с Д. что можно увидеть в майевтике, надстраивающейся над софистической беседой. Несмотря на постоянную тягу философии к монизму, диалогизм постоянно проявлялся при создании философских систем (как, например, дуализм).

Особое внимание к проблематике Д. назрело в гуманитарных дисциплинах под влиянием литературоведения и герменевтики. Согласно М. Бахтину, так как сознание есть тогда, когда есть два сознания, то корректнее употреблять вместо “науки о духе” термин “науки о духах (двух по меньшей мере)” Современное гуманитарное познание выстраивается диалогически, к примеру, как Д. с традицией в герменевтике и истории, осуществляющийся через внутренний Д. мышление. Проблема Д. чрезвычайно важна для современных концепций теологии, чему начало было положено, в особенности, в работах

Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, К. Барта, М. Бубера (см.),Ф. Эбнера, Ф. Ро– зенцвейга и др. Бог раскрывается как абсолютное “Ты” а сама религия рождается не только движением личности к Абсолюту, но и движением от Бога к человеку. В последнее время рассмотрение диалогических перспектив развертывается в экологии (Д. с природой) и в культурологии (Д. культур).

Д. В. Майборода

ДИАЛОГИЗМ

направление в философии первой половины 20 в. ставившее целью создание нового типа рефлексии на основе диалога (см.)– в качестве отношения к Другому (см.)как к “Ты” К Д. прежде всего относятся работы Ф. Розенцвейга, О. Розеншто– ка-Хюсси, Ф. Эбнера, М. Бубера (см.)и М. Бахтина. Важную роль в становлении Д. сыграл кружок “Патмос” в Берлине (1919 – 1923). Существенная часть проекта критика предшествовавшего, солипсически-монологическо– го языка классической философии. Сущность последнего фиксировалась как нацеленность сознающего на объекты (“Оно”) или на самого себя (“теоретичность”).

Новое же мышление Д. должно было, согласно его адептам, базироваться на “отношении” (а не познании) и ориентироваться на воплощение в “поступок”, а не оставаться на уровне созерцания. Действительное “Я” – результат спонтанной направленности человека на что-то Иное помимо себя. Ро– зенцвейг утверждал новую основу мышления – об очевидности “мыслю, следовательно, говорю”, такая мысль всегда мысль-для-этого-другого. Эбнер рассматривал всякое “Ты” (в качестве Иного) как отблеск единственного “Ты” Бога, с которым человек ведет непрекращающийся диалог, осознание чего в полной мере возвращение к истинности мышления. Бубер же акцентирует внимание на том, что “Ты” различных существ самостоятельны и разнообразны, в то же время он ставил вопрос о сфере “между”, в которой (а не в субъектах или вещах) и возникают подлинные смыслы.

Проект Д. не был осуществлен полностью из-за ярко выраженного тяготения его приверженцев к мифологичности языка – интеллектуальной моде начала 20 в. Однако Д. мощно повлиял на экзистенциализм (Г. Марсель, К. Ясперс), феноменологию (Ж.-П. Сартр, Э. Левинас), герменевтику (Г.-Г. Гадамер, П. Ри– кёр), а также явился интеллектуальным течением, в определенной мере сформулировавшим и предвосхитившим многие теоретические искания постмодернизма.

Д. В. Майборода

“ДИАХРОНИЯ И РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ”

(“ Diachronie et representation”) – текст доклада, прочитанного

Э. Левинасом (см.) 20 октября 1983 в университете г. Оттавы (Канада) в рамках конференции “В поисках смысла”, посвященной творчеству П. Рикёра.

Автор артикулирует проблемы соотношения знания и присутствия как “репрезентативного настоящего” инаковости и диахронии, времени и социальности, прошлого и чистого будущего, которые фундируют знаковые феномены философской концепции Левинаса – общение “с-Богом” и деформализация времени.

В интеррогативный дискурс данной работы Левинас включил значимые для него вопросы: Является ли уникальным, безусловным и фундаментальным для мышления и дискурса проницаемость сознания всех и каждого, согласие в мыслях, данной в абсолютной синхронности? Действительно ли тайна времени скрыта в редуцируемости времени к essance (essence – сущность) бытия, к его сводимости к присутствию и репрезентации? Эквивалентны ли обнаружение присутствия, его “демонстрация” понятию рационального? Можно ли считать язык разумным лишь в собственной “сказываемости” (dit), только в собственных индикативных пропозициях, в информативной коммуникации? Можно ли рассуждать, вопреки авторитетному мнению Платона, о сущностях, которые изменяются во времени? Платон полагал, что аутентично рассуждать можно только о неизменных сущностях. Рассуждения об изменяющихся сущностях оказываются такими же изменчивыми, как сами вещи, и не подлежат логическому анализу.

По признанию самого Левинаса, для него было важным в “Д. и Р ” обосновать идею о том, как в тайне человека прошлое, будущее и настоящее согласованы во времени и что событие это не является результатом простого распада “единства Единого” удерживаемого во времени диахронически. Согласно аристотелевской традиции, единство времени утрачивается в потоке мгновений и обретает себя вновь в ре-презентации, где прошлое собирает мгновения за счет образов памяти, а будущее за счет постановлений и обещаний. С помощью авторизованных средств деформализации времени А. Бергсон (подвижный образ потока), Ф. Розенц– вейг (библейское соединение “Творения, Апокалипсиса и Спасения”) и М. Хайдеггер (“близость к вещам” и “бытие-к-смерти”) обнажили проблематику современной мысли. Левинас, стремясь преодолеть данные точки зрения в “Д. и Р ” рефлексирует над проблемой времени исходя из феномена лица Другого, посредством которого “Бог приходит к нам в своей идее” как авторитет, “приказывающий безусловно, но в то же время отвергающий принуждение, повелевающий в забытьи о собственном всемогуществе” Левинас стремится утвердить постулат о необходимости мыслить время в перспективе теологической набожности, но в отсутствие теодицеи как доктрины, основным назначением которой является стремление оправдать Бога как творца и правителя мира вопреки существованию темных сторон бытия. Очевидно, что подобную религию невозможно предложить Другому, следовательно, невозможно проповедовать. В противоположность религии, которая базируется на репрезентации, данная не инициирует никаких обещаний.

Обращаясь к эпистемо-онтологической конструкции “знание и присутствие” Левинас тематизирует “видение” метафорику классической рациональности – метафорику света как базис понимания. “Структура видения” содержащая “увиденное” в качестве своего объекта, или темы, – интенциональ– ная структура имплантирована во все формы чувственного познания, имеющие доступ к вещам. Левинас экстраполирует данную структуру на сферу межличностного общения, в котором люди “видят друг друга” Тематизирую– щий взгляд осознает любую “инако– вость” “Другое”, данное интенционально и собранное апперцепцией “я мыслю”, приходит через ноэму (полагаемый предмет) к завершению, к достижению цели и пожеланиям “я мыслю” в его но– этической устремленности (ноэтическая фаза формирует “реальный” момент). “Другое” трактуемое Левинасом как “присутствующее существование” по отношению к Эго, есть бытие. Неотъемлемым атрибутом присутствия, или бытия, выступает темпоральный модус. “Присутствующее существование” это смысловая точка “теперь” это присутствие настоящего в качестве временности, что гарантирует “цельное, непрерывное, прочное понимающее схватывание” Возможности и технические навыки являются координатами “времени чистого присутствия и чистой репрезентации”

Левинас выступает против логоцент– ризма (см.) как присутствия “инаковости” внутри “я мыслю” и присвоение его идентичностью Эго. “Другое” в процессе познания становится достоянием Эго, что и “сотворяет чудо имманентности” Интенциональность как “направленность на” посредством тематизации бытия возвращается к себе в той же мере, в которой избегает себя. В мышлении, трактуемом через метафору света, способность к пониманию означает редуцирование “другого” (autre) к “тому же самому” означает синхронию в проекции эго-логически сосредоточенного бытия, т. е. эгологию присутствия, доктринально утверждаемую от Р Декарта до Э. Гуссерля и даже до Хайдеггера (Левинас ссылается в “Д. и Р ” на девятый параграф “Бытия и времени”).

“Видение друг друга”, или язык, является, согласно Левинасу, возвращением к видению в эгологическом значении интенциональности как синтезу всех “инаковостей” в присутствие и синхронию репрезентации. Он признает, что в речи, познании неизбежно обращение к вербальным знакам для общения с Другим. Это знаковое опосредование иногда нарушает чистоту эгологического собирания, означенного в тематизированном присутствии, что сохраняется в виде проблемы данной коммуникации. Но само обращение к знакам еще не предполагает такого рода коммуникацию. Она может быть оправдана лишь необходимостью для Эго (как одиночестве синтезирующей апперцепции) обнаружения знаков, данных ему непосредственно до говорения как обращенности к кому-то. В эго– логической синтезирующей деятельности собирания различного внутри присутствия, или репрезентации, кроме актуализации присутствия непосредственного осуществляется поиск присутствия того, что уже является прошлым или что еще не наступило и процесс их именования с помощью знаков. Но сама невозможность мышления вне языка, без обращения к вербальным знакам, не может выступать аргументом в обосновании “прорыва в эгологическом порядке присутствия”, что отмечает Левинас у Хайдеггера. Это может означать лишь необходимость внутреннего дискурса. Конечное мышление оказывается расколотым для того, чтобы вопрошать и отвечать самому себе. Прерывая континуальность (непрерывность) синтеза апперцепции, мысль обращается к себе самой и по-прежнему исходит из декартовской формулы “Я мыслю” или к ней возвращается.

Эта форма дискурса, по определению Левинаса, есть диалектика. “Диалектика – это не диалог с Другим” “это диалог души с самим собой, осуществляемый посредством вопросов и ответов” Традиционное понимание дискурса, апеллируя к платоновской дефиниции, утверждает, что разум в процессе артикуляции собственной мысли “остается самим собой, единственным и уникальным, синхронным, несмотря на его челночное движение назад и вперед, в рамках которого Эго должно было бы оказаться вне себя самого” т. е. транс– цендировать трансцендентальное, а значит нарушить имманентность Эго, “переживающего” мир. Синхронный синтез различного в “Я мыслю” и единство как его “продукт” (с исключением “инаковости” и диахронии) актуализируются и в эмпирической реальности межличностного общения. Общение для каждого из собеседников сводится к проникновению в мысль другого на основании “сказываемого” Такой форме совпадения, воплощающей Разумность и интериорность, предшествуют пребывание мыслящих субъектов в виде множественных точек, эмпирически антагонистических друг другу, которые однажды при встрече “прозревают, говорят друг с другом” Результатом обмена идеями становятся присутствие и репрезентация знания (конструирование единой картины фрагмента реальности), что вполне умещается в пределах индивидуального сознания, моделируется средствами эгологической ин– териорности.

Язык интерпретируется Левинасом как дискурс в границах интериорного. Его функция в этом случае редуцируется к собиранию гетерогенного в единство присутствия посредством Эго, базисной интенцией которого является “Я мыслю” В интенции “от-меня-к-другому” фундированной языком, актуализируются темпоральность и темпоральные фазы сознания. Язык аккумулирует диахронию времени в присутствии и репрезентации. Разумность языка проявляется, рассуждает автор “Д. и Р ” исключительно в социальности “говорения” (dire), в ответственности по отношению к Другому как к тому, кто управляет вопросом и ответом в пределах установленной речевой коммуникации. Другой как принципиальное “не– присутствие” и “не-представленность” противостоит универсально данному с подчеркнутой одновременностью присутствия вещей. Таким образом, эголо– гическая деятельность репрезентации не прерывается даже посредством “вхождения в язык Другого”

Согласно Левинасу, изначально “инаковость” другого лица проявляется на логическом уровне коммуникации как часть целого vis-a-vis других, в пределах которого каждый выступает другим для другого. Для индивидов, включенных в такого рода коммуникативное взаимодействие, язык, существующий интенционально, собирает партнеров– собеседников и служит лишь средством обмена информацией. “Инаковость” другого по отношению к “я” есть лицо другого человека, заставляющего реагировать на Другого. Это реагирование бескорыстное, не заботящееся о взаимности. Пропозициональному дискурсу предшествует дискурс, детерминируемый “властью исповедника” и исключающий вопросы “Чье это лицо?”, “Откуда происходит эта власть?” Объективность, инспирируемая идеей справедливости и базирующаяся на ней, определяется интенцией “для-другого” Лицо Другого при исключении многообразия форм выражения это чистая экспрессия, “обнаружение” без всякой защиты, без прикрытия, предельная честность и прямота, уязвимость, про– двинутость к смерти в предельной обнаженности: наготе, нищете, смирении и полной беззащитности. Через осознание смертности возможна “исповедь” перед авторитетом, по аналогии незащищенности человека перед лицом невидимой смерти: “через лицо Другого, через его смертность, все, что в этом Другом не имеет отношения ко мне, указывает Левинас, “имеет ко мне такое отношение” и затрагивает меня” Ответственность за Другого как за лицо, сигнализирующее “ты не будешь убивать” “ты ответственен за жизнь этого совершенно иного другого” есть ответственность за каждое единичное и уникальное существо. “Я” высказывающееся от первого лица аналогично “Я” Достоевского, заявляющего “Я грешнее всех”, тематизирует долг всех перед всеми, долг бесконечный, без претензий на взаимность. Таким образом, согласно Левинасу, отношение' Эго к другому асимметрично и исключено из ноэматической корреляции любого тематизируем'ого присутствия. О возвращении “к теме ответственности перед Другим, к теме близости ближнего, к теме подлинной рациональности”, которая дополняет теоретическое объяснение с его предметным мышлением пониманием бытия как естественного развертывания с “пред-фундаменталь– ностью долженствования” свидетельствует Лицо Другого как “инаковость” как трансцендентное, которое никогда не станет имманентным Эго. Лицо Другого является базисным понятием “феноменологии социальности” Левинаса. Приказы как факты тематизации языка ближним детерминируются его абсолютной слабостью – смертностью, которая предшествуют всякому опыту уподобления и вербальной материализации. Ситуации долженствования атрибутивен, согласно Левинасу, темпоральный модус “незабвенного прошлого” Ответственность предшествует любому логически организованному размышлению. В противном случае лицо Другого было бы редуцировано к репрезентации, объективации видимого. Этическая первичность ответственности актуализируется лишь как прошлое вне пределов “реминисценции, ре-тенции, ре-презентации или связи с запоминаемым настоящим”

По Левинасу, история человечества, прошлое других конституирует гетерономный порядок коммуникации. “Диахрония в приложении к прошлому, которая не может быть аккумулирована в репрезентации” есть, согласно автору “Д. и Р ” “конкретность времени, то есть время ответственности за Другого” Диахрония прошлого не может быть выровнена (синхронизирована).

Отсутствие будущего с его формой “наступать” (a-venir), в которой предвосхищение, или протенция, вплотную подходит к мраку временной диахронии, поддерживает авторитет императива. Темпоральный модус “чистого будущего” также связан с открытием времени вне репрезентации. Смерть как абсолютная слабость это, скорее, не обещание воскрешения, а констатация того факта, что смерть ни от чего не освобождает, а ведет к противоположному времени репрезентации – будущему. В Другом открываются значение и долженствование, которые обязывают и за порогом смерти. Императивное значение будущего как не-безразличие к другому, как долженствование по отношению к незнакомцу рассматривается как “зазор естественного порядка” и неуместно, даже неприлично, по мнению Левинаса, называется сверхъестественным. “Будущность будущего” как любые возможные Откровения это не “доказательство бытия Бога” а “придание Богу значения” Тайна длящегося времени, обнаруживаемая вне пределов репрезентации или сведения к ней, есть, согласно Левинасу, теологическое время “с-Богом” (avec-Dieu), есть подчинение порядку абсолютного, авторитету par excellence, власти совершенства или порядку Добра. “Неизвестный” Бог не тематизирован вследствие своей трансцендентности, действительного “отсутствия”

Однако, по мысли Левинаса в “Д. и Р.”, Бесконечное недоступно тематизации, неподвластно ноэтико-ноэматической корреляции. В идее Бесконечного мышление мыслит больше, чем может “вместить” Значимость прошлого, которое не явшется настоящим человека и не затрагивает его воспоминаний, и значимость будущего, управляющего им в смертности или перед лицом Другого, трансцендируют конечность человеческой экзистенции, бытие-к-смерти. Темпоральные модусы не делят репрезентируемое время имманентного и его историческое настоящее. Диахрония прошлого и будущего, “различие” во временном зазоре интерпретируются Левинасом как время “с-Богом” Концепция деформализации времени, представленная в “Д. и Р ” базируется на идее привнесенного смысла в противоположность имманентной закономерности, привнесенного “через” время, т. е. исторически, в отличие синхронического подхода в “остановленном мгновении”, “сейчас”

С. В. Воробьева