Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 44 (всего у книги 129 страниц)

Л. противопоставляет подразумеваемому в данной дефиниции преодолению противостояния субъекта и объекта собственный параметр культуры этическое измерение интерсубъективного. Только через нормы морали возможно любое значение, любое “означивание” “Смыслонаправленность” предшествует “знаковости культуры” Системы знаков есть лишь схемы конъюнктурных культурологических кодов человечества, по отношению к которым приоритетны исключительно этические “первоисточники” Если воспринимающему сознанию дан только “след” знака, обозначающего предмет, а не непосредственное обозначение этого предмета, то, согласно Л., получить о нем четкое представление в принципе невозможно. Вся система языка в таком случае предстает как платоновская “тень тени” как система следов, т. е. вторичных знаков, опосредованных, в свою очередь, кон– венциальными схемами конъюнктурных культурных кодов реципиента.

Ассимиляция инокультурного опыта, по Л., не может рассматриваться как единственное содержание исторического бытия. Л. считает порочной практику насильственного “овладения” культурой и ее достижениями как некоторой замкнутой в себе ценности (“самоценности”) без “означивания” метазнаков. Значение, т. е. постижимое, сводится для бытия к тому, чтобы явить себя вне истории, в своей “обнаженности” к тому, что предшествует культуре и истории причастность к другому как “акт-существование в существующем” что Л. называет гипостазисом. Диалог между культурами осуществляется в форме “скольжения” между “своим” и “чужим” в процессе которого соприкосновение с “чужим” обеспечивает иннервацию генезиса “своего” своей собственной культуры. Поиск новых социальных ориентиров сопряжен у Л. с построением, в известной степени, умозрительноантропоморфной “конструкции” интерсубъектных отношений.

Идейная программа Л. есть нечто большее, чем отвлеченные метафизические рассуждения, сопровождающиеся определенной долей скепсиса по отношению к онтологии. Основные информационные файлы (ассоциаты) выстраиваются Л. по взаимоисключающим направлениям: “Я Другой” “тотальное – бесконечное” “трансцендентальное – трансцендентное” “образ мышления Гегеза – образ мышления Мессии”, “эгоизм ответственность за другого” “обычное желание – Метафизическое Желание’ ⁵“локальное глобальное”, “здесь там”, “свое – чужое” и др. Контекстуально определяя и уточняя их смысл, Л. инспирирует их значения и распространяет на многие области гуманитарного знания, прямо или косвенно причастные к выработке определенных стереотипов сознания, норм поведения, механизмов регулирования межсубъектных отношений, пространственных и временных модусов коммуникации. Поэтому непосредственно методологическая парадигма философской аргументации в диалогике Л. вырастает из анализа концептов диалога как смысловых квантов межличностной коммуникации, которые в зависимости от условий трансформируются в различные “гештальты” диалогического пространства – нарративные практики. Риторика манифестации смысловых квантов межличностной коммуникации и их дальнейшая динамика являются акцентированно артикулируемыми в антиконвенциально– плюралистическом контексте.

Постмодернистская реконструкция коммуникации Л., исчисляемая не параметрами “формулы” логосферы интерсубъективного пространства, а процедурой нарративно привносимого смысла, ризо– матично организуется в самореферент– ную систему, которая находит критерии собственной адекватности, предметного соотнесения и смыслополагания внутри себя. Для “обретения” человека необходимо прибегнуть к ценностям “трансцендентального”, к Единому. Сущность человека, согласно Л., не должна зависеть от возникновения сущего. Зависимость от порождающей матрицы опасна возвратом к философии субстанции и “овеществлением” человека. Бесконечное в долженствовании является индикатором гуманизма. Опыт “Другого”, включая опыт “чужого”, в концепции диалога Л. представляет собой непреодолимое отсутствие. Возвращение опыта “Другого” в опыт самого себя есть постмодернистское генерирование ницшеанского “графика времени” Вечного Возвращения как высшей формы утверждения. Проповедь чуткости к другому превращается в культ “инаковос– ти” как признание морального превосходства других (людей, традиций, культур и др.).

См. также: “Время и другой” (Леви– нас), “Гуманизм другого человека” (Левинас), “Диахрония и репрезентация” (Левинас), “Иначе чем быть, или по ту сторону сущности” (Левинас), “Иначе, чем знать” (Левинас и др.), “От существования к существующему” (Левинас), “Открывая существование вместе с Гуссерлем и Хайдеггером” (Левинас), “Теория интуиции в философии Гуссерля” (Левинас), “Тотальность и бесконечное” (Левинас), “Этика и бесконечное” (Левинас).

С. В. Воробьева

ЛИОТАР (Lyotard) Жан-Франсуа (1924– 1998)

французский философ, теоретик “нерепрезентативной эстетики” создатель концепции “нарратологии” обосновавшей ситуацию постмодернизма в философии. С 1959 преподавал философию в университетах Парижа (Нантер, Сорбонна), с 1972 по 1987 профессор университета Сент-Дени, соучредитель совместно с Ж. Деррида (см.)Международного философского колледжа. На его творчество заметно повлияло неокантианство, философия жизни, экзистенциализм, аналитическая традиция и “философия власти” М. Фуко (см.).

Основные сочинения: “Феноменология” (1954), “Отклонение исходя из Маркса и Фрейда” (1968), “Либиди– нальная экономия” (1974); “Состояние постмодерна” (1979); “Спор” (1983); “Склеп интеллигенции” (1984) и др.

Отражая в одной из своих ранних работ (“Феноменология”) главные тенденции этого философского течения в 1950-х, Л. зафиксировал перемещение интересов его представителей от математики к наукам о человеке, от полемики против историцизма к поискам возможных компромиссов с марксизмом. Так, классическая установка феноменологов – сделать “я воспринимаю” основанием “я мыслю” (здесь cogito являет собой аналог “я оцениваю” предикативного высказывания) была ориентирована на фундацию предикативной деятельности деятельностью “до-предикативной” Но поскольку реальным измерением данной процедуры выступало описание в дискурсе предшествующего дискурсу, постольку “до-предикативное” не могло быть восстановлено таким, каким оно существовало до того, как было озвучено и эксплицировано. По мысли Л., отношение “я воспринимаю” к миру видимому суть то, что именуется у Э. Гуссерля “жизненным миром”: “ввиду того, что этот исходный жизненный мир является до-предикативным, любое предсказание, любой дискурс, конечно же, его подразумевают , но им его и недостает , и о нем, собственно говоря, нечего сказать. [...] Гуссерлианское описание [...] есть борьба языка против него самого для достижения изначального. [...] В этой борьбе поражение философа, логоса, не вызывает сомнений, поскольку изначальное, будучи описанным, не является более изначальным как описанным” При этом оценивая споры о природе “вечных истин” осуществляемые в рамках феноменологической парадигмы, Л. отмечал: “...не существует абсолютной истины, этого постулата, объединяющего догматизм и скептицизм; истина определяется в процессе становления как ревизия, коррекция и преодоление самой себя, и этот диалектический процесс всегда протекает в лоне живого настоящего” Факт истинности по сути становится уделом истории.

Собственную концепцию “нерепрезентативной эстетики” Л. посвятил преодолению моделей репрезентации, утвердившихся в искусствоведении после эстетической системы Г. Ф. Г. Гегеля. “Событие” (см.),по Л., в принципе неопределимо и “несхватываемо”: любое изображение всего только указывает на принципиально непредставимое. При этом, согласно Л., “событийность” (не могущая быть подведена под какое-либо универсальное правило) имманентно содержится в любом высказывании: “распря” “несогласие” в этом контексте очевидно приоритетны перед “согласием” Тем самым Л. стремился разрешить наиблагороднейшую задачу: “спасти честь мышления после Освенцима”

По его мнению, трагедия тоталитаризма в Европе неразрывно связана с самой сутью европейского мышления, ориентированного на поиск безальтернативной истины. Такие притязания, по Л., в первую очередь характерны идеологиям модернистского типа или “метанаррациям” (см.).Ход рассуждений Л. в данном контексте был таким. Ф. Ницше диагностировал приход нового нигилизма, подразумевающего в данном конкретном случае следующее: революционеры воображают, будто бы их оппозиция существующему социальному порядку фундирована истиной. Данная истина, выступающая в облике “революционной теории” постулирует, что современный способ производства и обусловленная им надстройка обречены вследствие имманентного противоречия, что будущее наличного настоящего идет к катастрофе (всемирная война, планетарное утверждение фашизма). Избежать этого можно якобы только в том случае, если человечество сумеет посредством радикальносилового решения найти путь к иному способу производства. И тут революционер, по мысли Л. (“Либидинальная экономия”), осознает следующее. Он полагал себя вещающим от имени истины и выражающим нравственный идеал. Революционные ожидания не сбылись. Как следствие – крах революционных ценностей, определяемых ныне как ценности религиозные (поиск спасения людей путем отмщения всем виновным) и клерикальные (просвещенный интеллектуал выступает ныне в ипостаси доброго пастыря масс). Социализм, по Л. оказывается несомненно менее революционен нежели капиталистическая реальность, причинами тому – религиозность социализма и – напротив – циничность вкупе с абсолютным неверием мира капитала. Таким образом, согласно Л., истина революционной теории не более чем идеал, она являет собой лишь выражение желания истины. “Революционная истина” обусловлена той же верой в истину, что и религия. Согласно Л., капитализм нет надобности упрекать в цинизме и безверии: поскольку капитализм ликвидирует все, что человечество почитало святым, постольку эту тенденцию нужно сделать “еще более ликвидирующей”

Согласно Л., “конец истории” в этом контексте необходимо понимать как выход человечества из исторического времени с целью очутиться во “времени мифов” Потому философия и должна снять былую маску критики, которую она носила при господстве единственной истины (например, монотеизма), ей теперь пригодится маска политеистического типа. Л. пишет (“Либидинальная экономия”): “Значит, после этого вы отвергаете спинозистскую или ницшеанскую этику, разделяющую движения, обладающие большим бытием, и движения, обладающие меньшим бытием, действие и противодействие?

Да, мы опасаемся, что под покровом этих дихотомий вновь возникнет целая мораль и целая политика, их мудрецы, их борцы, их суды и их тюрьмы. [...] Мы говорим не как освободители желания”

Согласно Л., мир не может пониматься иначе, как, в конечном счете, выдуманное повествование. В лоне истории, исторического времени мир являл собой истину, открытую единственному логосу (см.).Пришло время совершить обратный переход: в этом главный смысл идеи Л. о “закате метанарраций” (см. Метанаррация).Как же возможен скачок от logos к muthos? Только демонстрацией того, что сам логос был мифом. По мнению Л., линейный детерминизм, присущий традиционалистской трактовке Логоса ущербен: таковой “детерминизм есть гипотеза, на которой основывается легитимация через производительность: ...последняя определяется соотношением на exodelna выходе ... что позволяет достаточно точно предсказать выход ”

По Л., философия жестко разделяла дискурс теоретический и нарративный: в первом содержится утверждение того, что есть всегда и везде. Во втором все сомневаются, он гласит: “некогда...” Всеобщее и особенное противоположены. Это необходимо преодолеть. Л. пишет: “теории сами представляют собой повествования, только в скрытом виде, и не следует позволять вводить себя в заблуждение их претензией на всевре– менность” Л. фундирует данный тезис “логикой случая” древнегреческих софистов. Указанная логика сводила всеобщую логику к логике частной, частную логику к логике отдельного события; тем не менее она не становилась в итоге ни более истинной истиной, ни более универсальной логикой. Придание любому дискурсу статуса нарративного отказывает абсолютному дискурсу в праве на существование: “...фактически мы всегда находимся под влиянием какого-либо повествования, нам уже всегда что-то сказано, и о нас всегда уже что-то сказано” Нарративное повествование никогда не ссылается на стерильный факт, на безмолвное событие, его основа история, грохот многочисленных слов; оно никогда не заканчивается: повествующий обращается к слушателю, который сам некогда станет повествующим, само же повествование обратится в пересказываемое. Не более и не менее этого.

В работе “Состояние постмодерна” Л. выявляет доминирующую роль в европейской культуре тенденций формализации знания. Основной формой “употребления” знания являются “нарративы” повествовательные структуры, характеризующие определенный тип дискурса в различные исторические периоды. Л. выделяет “легитимирующие” макронарративы, цель которых обосновать господство существующего политического строя, законов, моральных норм, присущего им образа мышления и структуры социальных институтов. Наряду с макронаррация– ми существуют также и “языческие” микронарративы, которые обеспечивают целостность обыденной жизни в ее повседневном опыте на уровне отдельных первичных коллективов (например, семьи) и не претендуют на позиции власти. Сам дискурс, по Л., является метанаррацией и создает “социальную мифологию” которая поддерживает функционирование всех механизмов управления. Специфика же нашего времени как “послесовременного” (“постмодерна”) заключается, согласью Л., в утрате макронарративами своей легитимирующей силы после катастрофических событий 20 в.

Как писал Л., “наука не обладает универсальным метаязыком, в терминах которого могут быть интерпретированы и оценены другие языки” Исходя из отмеченного, постмодернистская интерпретация научного познания постулирует сугубо нарративный характер последнего: по мнению Л., “обращение к нарративности неизбежно, по крайней мере, в той степени, в какой [языковые] игры науки стремятся к *гому, чтобы их высказывания были истинными, но не располагают соответственными средствами их легитимации”

По мысли Л., “общепринято считать, что... в естественных науках природа является референтом – немым, но предсказуемым, как кость, брошенная большое количество раз относительно которого ученые обмениваются денотативными высказываниями-ходами в игре против друг друга” и именно “на этом основании проводится различие между естественными науками и науками о человеке” Тем не менее, естествознание эпохи постмодерна, по оценке Л., никак не укладывается в рамки такого рассмотрения, ибо “изменяет значение слова знание , объясняя, как это изменение может иметь место” и предлагая “такую модель легитимации, которая не имеет ничего общего с большой производительностью, но является моделью различия” Постоянная смена идеологий подтверждает, что вера в господство разума, правовую свободу и социальный прогресс подорвана. Кризис ценностей и идеалов Просвещения, синтезированных в спекулятивной философии Г Ф. Г Гегеля, означает, с точки зрения Л., отход от тотальности всеобщего и возврат к самоценности индивидуального опыта на микроуровне. “Проект современности” таким образом, ориентирован на автономию морального закона и с необходимостью обращается к метафизике И. Канта. Право на индивидуальный выбор в своей реализации приводит к практике сосуществования множества различных языков, гетерогенных “языковых игр” полное тождество которых невозможно ввиду различия их целей (“денотативные”, означивающие игры) и стратегий (“пре– скриптивные” действующие языковые игры).

Сама сущность философствования в постмодернизме усматривалась Л. именно в том, что постмодернистские тексты в принципе не подчиняются заранее установленным правилам, им нельзя вынести окончательный приговор, применяя к ним общеизвестные критерии оценки. Обусловлено это тем, что как правила, так и одиночные критерии не предшествуют тексту, но, напротив, сами суть предмет поисков, которые ведет само произведение: текст создается не по правилам, предшествующим ему в своем бытии, последние вырабатываются одновременно с созданием текста. Собственно, текст и создается с той целью, чтобы сформулировать правила того, что еще только должно быть сделано. Именно этим обстоятельством Л. и объяснял тот факт, что произведение и текст обладают характером события. Более того, с позиции постмодернизма, уже сам факт наличия “универсального метаязыка” выступает критерием системной организации феномена и, следовательно, по оценке Л., признаком духовного “террора”

Задачей социальной политики в эпоху постмодерна, согласно Л., становится не насильственная унификация множественности в единое “коллективное тело” социума и даже не поиск универсального языка для возможности диалога между ними, но сохранение именно этой разнородности, поддержка практики различных “языковых игр” Л. составил, видимо, первый список языковых монстров 20 в.: “рабочий-стахановец, руководитель пролетарского предприятия, красный маршал, ядерная бомба левых, полицейский член профсоюза, коммунистический трудовой лагерь, социалистический реализм”

В работах 1980-х Л. приступает к конкретному рассмотрению терминологии языка власти, отталкиваясь от структуралистской модели соотношения “синхронии” и “диахронии” С точки зрения практического использования языка в качестве инструмента власти, существуют различные методы обработки языкового материала: начиная с минимальных нарративных единиц слов, из которых строятся предложения, и заканчивая специальными типами дискурса, подчиненными конкретной цели. Так появляются “режимы” предложений и “жанры” дискурса как методологические процедуры и “правила пользования” языком, посредством которых власть манипулирует им, присваивая себе его содержание различными способами словоупотребления. Несмотря на зависимость таких правил от контекста истории, “проигравшим” всегда неизбежно оказывается референт, потребитель, подчиненный. В сфере коммуникации власть реализуется как технология удержания выгодного для нее “баланса сил”: производимый посредством риторики дискурс власти захватывает позицию “центра” в коммуникативной среде и стремится подчинить себе все остальные дискурсивные практики, не допуская их смешения в распределении полномочий и ускользания из-под контроля в сферу “языковых игр”

Современная ситуация представлена Л. как онтологическая экстраполяция “языковой игры” в которой преобладание “проскрипции” приводит к подавляющему доминированию экономического дискурса. Оппозиция по отношению к этой ситуации выражает радикализм Л. в его стремлении довести “разоблачение” практики центрирования власти до утопического предела ее полного исчерпания. В результате, наделяя только один дискурс всеми властными полномочиями и придавая ему статус господствующего, Л. тем самым продолжает традиционную линию метафизики.

См. также: “Закат метанарраций”, Нарратив, «Постмодернистское состояние: доклад о знании» (Лиотар).

А. А. Грицаков

ЛИЦО

философское понятие, посредством которого в границах ряда концепций философии постмодернизма обозначается один из потенциально мыслимых содержательных компонентов многомерных категорий “тело” (см.),“плоть” (см.),“кожа” (см.)и др. Л. являет собой уникальное в своей универсальности означающее (см.),маркирующее весь феномен телесности: оно – знак, который не нуждается ни в каком теле и самодостаточен. Так, Р Гвардини предполагал возможность существования “человека без личности, но с лицом”; П. Флоренский подчеркивал: “Лицо – предмет истории”

В истории философии и культуры, а также в искусстве феномен “множественности” Л., никогда не совпадающего с собой, общепризнан. Так, согласно М. Прусту, “мы стареем не от того, что действительно состарились, а от того, что более не в силах удерживать дистанции жизни, которыми мы защищаемся от взглядов других – образ лица, приносимый во взгляде другого, не должен стать нашим лицом”

Диапазон возможных символов и смыслов, закодированных в “выражении Л.” как означающего, безгранично широк: от посмертной маски, символизирующей ситуацию наличия у человека единственного Л. (исчезновение дистанции между Л. и его выражением или образом – одна из ипостасей смерти индивида) до феномена беспредельной “многоликости” образа Л. (Ср. у В. Подороги: “То, что не может быть стерто, изменено, трансформировано – не является Л... Л., выбеленное до пятна, – лик”.)

Вуалирование, заштриховывание телесности (либо отказ от такой процедуры) суть основа для формирования как архаических, так и “цивилизационных” трактовок Л. В тех культурах, где нагота не фетишизируется как объективная “антропо-истина”, тело (см.)не противопоставляется Л. (Л. рассматривается как только и обладающее богатством выражения исключительно в условиях цивилизации.) В архаичных культурах тело наделяется способностью взгляда, оно (как и Л.) “глядит” и, следовательно, располагается вне смысло-символи– ческого поля непристойности. В такой системе нравственно-эстетических и философских координат тело “само есть Л.” и оно тоже нас рассматривает. (Известный пример: на вопрос, заданный индейцу только открытой европейцами Америки о его наготе, тот ответил, что у него – все есть Л.)

В тотальной культуре господства видимостей Л. и тело неразличимы. Тело в культурах такого типа в принципе не может быть “увидено” нагим, как у нас не может быть “увидено” таковым Л. (Как отмечал Г. Ф. Г Гегель: “Подобно тому, как на поверхности человеческого тела, в противоположность телу животного, везде раскрывается присутствие и биение сердца, так и об искусстве можно утверждать, что оно выявляет дух и превращает любой образ во всех точках его (тела) видимой поверхности в глаз, образующий вместилище души” По Гегелю, “никогда не бывает просто наготы; никогда не бывает нагого тела, которое было бы только нагим; соответственно, никогда не бывает просто тела”.)

В тотальных же культурах репрессивного типа Л. и тело теряют первозданное единство, они жестко различимы: тело (в отличие от Л., выступающего некоей символической занавесью) пугающе зримо, оно метка монструозного желания. В порнографии Л. стирается полностью: актеры порнофильмов не имеют Л. Напротив, становление техники владения и игры Л. конституировало важнейший элемент развития европейской культуры, искусства, философии и антропологии. Так, еще в работе Ш. Лебрена “Об общем и частном выражении” (1698) предполагается, что “производство выражения страсти в организме” должно осуществляться за счет “внутреннего движения крови и духов, которые устремляются в некую часть тела, как будто напрягая, натягивая, надувая ее изнутри”; “растущая степень страсти” находит свое воплощение в “акцентировке черт, их усилении их раздувании и деформации телесного чехла” “Крайними масками”, по Лебрену, выступают состояния, когда тело или Л.*напряже– ны до пароксизма (как “телесные тупики”) и вселяют ужас возможностью еще большей своей деформации вплоть до “разрыва телесных покровов” Страсть у Лебрена обнаруживает себя в неожиданном обездвиживании и проявляет себя как “маска, охватывающая все тело, мгновенная и всеохватывающая маска, которой ничто не может избежать и чья экспрессивная неподвижность стремится наложить на лицо знаки смерти... как посмертная и смертоносная маска”

В контексте мысли Ж.-П. Сартра о том, что “плоть” это не “тело” а “клеевая прослойка” между двумя телами в результате обмена касаниями: глаз становится “взглядом” когда желает “плоти” Другого, возникновение “маски” может интерпретироваться как рельефное самообозначение окостеневших структур Л. посредством его пластичной плоти (процедура “взаимонало– жения” двух тел или “прорыва” одного тела “изнутри” иного). Такое рельефное “проступание” полагается постмодернизмом как адекватный образ классической модели генерации смысла, вздымающегося из глубины на поверхность: затвердение (кристаллизация) в финале отображает актуализацию смысла в фиксирующих его структурах (например, в текстах).

Понятие “Л.” таким образом, может репрезентировать в философии постмодерна также и классическую семантическую модель: “глубина перестает существовать, растекаясь по поверхности... теперь все поднимается на поверхность... неограниченное поднимается. Становление-безумным, становление– неограниченным это отныне не грохочущая глубина, оно поднимается на поверхность вещей и становится бесстрастным” (Ж. Делёз).

См. также: Тело, Плоть, Касание.

А. А. Грицанов