Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 87 (всего у книги 129 страниц)

Пятая глава труда Бодрийяра именуется “Политическая экономия и смерть”

По его мысли, “от первобытных обществ к обществам современным идет необратимая эволюция: мало-помалу мертвые перестают существовать. Они выводятся за рамки символического оборота группы. Они больше не являются полноценными существами, достойными партнерами обмена, и им все яснее на это указывают, выселяя все дальше и дальше от группы живых из домашней интимности на кладбище (этот первый сборный пункт, первоначально еще расположенный в центре деревни или города, образует затем первое гетто и прообраз всех будущих гетто), затем все дальше от центра на периферию, и в конечном счете в никуда, как в новых городах или современных столицах, где для мертвых уже не предусмотрено ничего, ни в физическом, ни в психическом пространстве” Согласно Бодрийяру, “в новых городах, т. е. в рамках современной общественной рациональности, могут найти себе структурное пристанище даже безумцы, даже правонарушители, даже люди аномального поведения – одна лишь функция смерти не может быть здесь ни запрограммирована, ни локализована. Собственно, с ней уже и не знают, что делать. Ибо сегодня быть мертвым ненормально, и это нечто новое. Быть мертвым – совершенно немыслимая аномалия, по сравнению с ней все остальное – пустяки. Смерть – это антиобщественное, неисправимо отклоняющееся поведение. Мертвым больше не отводится никакого места, никакого пространства/времени, им не найти пристанища, их теперь отбрасывают в радикальную у-то– пшо (автор обыгрывает греческую этимологию слова ¹¹ утопия”: ои — отрицательная частица, topos — место, т. е. “место, которого нет” – А. Г., Н. К.) даже не скапливают в кладбищенской ограде, а развеивают в дым”

Как отмечает Бодрийяр, “в конечном счете смерть не что иное, как социальная демаркационная линия, отделяющая “мертвых” от “живых”; следовательно, она в равной мере касается и тех и других. Вопреки безрассудным иллюзиям живых, мнящих себя живыми при исключении мертвых, вопреки иллюзорным попыткам свести жизнь к абсолютной прибавочной стоимости, отсекая от нее смерть, нерушимая логика символического обмена восстанавливает эквивалентность жизни и смерти в форме безразлично-фатального послежития. Когда смерть вытесняется в послежитие, то в силу хорошо известного возвратного процесса и сама жизнь оказывается всего лишь дожива– нием, детерминированным смертью”

По мысли Бодрийяра, “следует покончить с идеей религиозного прогресса, который-де ведет от анимизма к политеизму, а затем к монотеизму, постепенно проявляя бессмертие души. Бессмертие приписывается мертвым как раз по мере их заточения – примерно так же, как сейчас в нашем обществе одновременно растут продолжительность жизни и сегрегация стариков как асоциальных элементов... Бессмертие... обладает прогрессивным развитием. Во временном плане оно эволюционирует от ограниченного послежития до вечного; в со– циальн9М пространстве оно демократизируется и из привилегии немногих становится потенциальным правом каждого. [...] Первоначально бессмертие было эмблемой власти и социальной трансцендентности. В тех первобытных группах, где нет структуры политической власти, нет и личного бессмертия. В дальнейшем в менее сегментарных обществах появляются “относительная” душа и “ограниченное” бессмертие, соответствующие относительной же трансцендентности властных структур. Затем бессмертие распространяется и увековечивается в деспотических обществах, в великих империях с их тотальной трансцендентностью власти. Первоначально этим превосходством пользуется царь или фараон, а затем, на более развитой стадии, сам Бог как главное бессмертное существо, из которого бессмертие проистекает и перераспределяется всем и каждому”

Как подчеркивает Бодрийяр, “будучи при своем появлении отличительной эмблемой власти, в истории христианства бессмертие души играет роль эгалитаристского мифа, загробной демократии, которая противостоит мирскому неравенству перед лицом смерти. Это всего лишь миф. Даже в самой своей универсалистской христианской версии бессмертие лишь де-юре принадлежит каждому человеческому существу. Фактически его раздают понемногу, оно остается достоянием определенной культуры, а внутри этой культуры – достоянием определенной социально-политической касты. Разве миссионеры когда-нибудь верили в бессмертную душу туземцев? Разве женщина в “классическом” христианстве по-настоящему обладала душой? А безумцы, дети, преступники? Фактически все сводится к тому же: душа есть только у сильных и богатых. Социальное, политическое, экономическое неравенство перед лицом смерти (продолжительность жизни, торжественность похорон, слава и жизнь в людской памяти) – все это лишь результаты основополагающей дискриминации: одни, единственно подлинные “человеческие существа” имеют право на бессмертие, остальные же имеют право лишь на смерть” (См. эффект и процедуру установления “мемориальных досок” в современном обществе. – А. Г Н. К .).

По убеждению Бодрийяра, Ареальная социальная дискриминация основывается именно на том, что власть и социальная трансцендентность нигде не бывают столь четко отмечены, как в воображаемом. Экономическая власть капитала не в меньшей степени зиждется на воображаемом, чем власть церкви. Это просто ее фантастическая секуляризованная форма... Демократия здесь ничего не меняет. Некогда люди могли сражаться за бессмертие души для всех, подобно тому как многие поколения пролетариев сражались за имущественное и культурное равенство. Это одна и та же борьба у одних за загробное послежитие, у других за текущее выживание; и одна и та же ловушка поскольку личное бессмертие для немногих возникает... из раскола в единстве группы, то какой же смысл требовать его для всех? Это значит просто обобщать воображаемое. Смыслом революции может быть только отмена отделен– ности смерти, а не равенство в после– житии”

Во фрагменте “Смертельная власть” Бодрийяр продолжает линию рассуждений: “Возникновение загробного после– жития, может... рассматриваться как основополагающий акт зарождения власти. Не только потому, что этот механизм позволяет требовать отречения от земной жизни и шантажировать вознаграждением в мире ином (в чем и состоит вся стратегия жреческих каст), но и более глубинным образом, в силу установления запрета на смерть и одновременно особой инстанции, которая за этим запретом следит, – власти. Нарушить союз мертвых и живых, нарушить обмен жизни и смерти, изъять жизнь из ее тесных связей со смертью и наложить запрет на смерть и мертвых именно в этой точке изначально и возникает социальный контроль. Власть возможна лишь при условии, что смерть больше не гуляет на воле, что мертвые помещены под надзор, в ожидании той будущей поры, когда в заточении окажется и вся жизнь. Таков основной закон, и власть стоит стражем при его вратах. Фундаментальный акт вытеснения заключается не в вытеснении бессознательных влечений, какой-либо энергии или либидо, он не носит антропологического характера, это акт вытеснения смерти, и характер его социальный, в том смысле что им осуществляется поворот к репрессивной социализации жизни”

По мысли Бодрийяра, “исторически основу власти жрецов образует их монополия на смерть и исключительное право контролировать сношения с мертвыми. [...] Все ереси были попытками оспорить “царство небесное” и установить царство божье здесь и теперь. Отрицать разделение на жизнь и послежи– тие, отрицать загробный мир значит отрицать также и разрыв с мертвыми, а следовательно, и необходимость прибегать к какой-то посредующей инстанции для сношений с ними. Это означает конец всех церквей и их власти”

Поясняя функции бинаризма (см.) как интеллектуальной конструкции, содействующей укреплению социального гнета над индивидом, мыслитель пояснил: “Мертвые первыми выделяются в обособленную область, допускаемую к обмену только через посредующую инстанцию жрецов. Здесь, на этой заставе смерти, и образуется власть. Далее она будет питаться другими, бесконечно усложняющимися разделениями на душу и тело, на мужское и женское, на добро и зло и т. д., но самый первый раздел это раздел на жизнь и смерть. Когда говорят, что власть стоит у руля , то это не просто метафора: она и есть черта между жизнью и смертью, повеление о разрыве их взаимообмена, контрольно-пропускной пункт на пути между ними. Так и в дальнейшем власть утверждается между субъектом и его отделенным от него телом, между человеком и его отделенным от него трудом в точке разрыва возникает инстанция медиации и репрезентации. Но следует иметь в виду, что архетипом такой операции является отделение группы от своих мертвых или же, как сегодня, отделение каждого из нас от его собственной смерти. В дальнейшем все формы власти так или иначе овеяны этим духом, потому что в конечном счете власть всегда держится на манипулировании, управлении смертью. Все инстанции подавления и контроля утверждаются в пространстве разрыва, в момент зависания между жизнью и ее концом, т. е. в момент выработки совершенно фантастической, искусственной темпоральности (ведь жизнь каждого человека уже в любой момент содержит в себе его смерть как свою цель, уже реализованную в данный момент). Абстрактное социальное время впервые устанавливается при этом разрыве неразделимого единства жизни и смерти (гораздо раньше, чем абстрактный общественный труд!). Все будущие формы отчуждения, отделения, абстрагирования, присущие политической экономии и разоблаченные Марксом, коренятся в этом отделении смерти”

Бодрийяр подводит промежуточный итог рассмотрению проблемы, вынесенной в заголовок книги: “Вычесть из жизни смерть такова основополагающая операция экономики: жизнь становится остатком , который в дальнейшем может трактоваться в операциональных терминах исчисления и ценности. Как у Шамиссо в “Истории Петера Шлемиля” – стоит Петеру потерять свою тень (вычесть из жизни смерть), и он становится богатым, могущественным капиталистом; договор с дьяволом это как раз и есть пакт политической экономии. Восстановить в жизни смерть такова основополагающая операция символического”

Завершая эту мысль, Бодрийяр пишет: “В качестве универсального атрибута человеческого удела смерть существует лишь с тех пор, как началась социальная дискриминация мертвых. Институт смерти, равно как и институты загробной жизни и бессмертия, суть поздние завоевания политического рационализма жреческих каст и церквей; именно на управлении этой воображаемой сферой смерти они и строят свою власть. А исчезновение загробной жизни в ее религиозном понимании это еще более позднее завоевание государственного политического рационализма. Когда загробное послежитие ликвидируется прогрессом “материалистического” разума, то это просто значит, что оно перешло в жизнь как таковую; и именно на управлении жизнью как объективным послежитием строит свою власть государство. Государство сильнее церкви: вместе со своей абстрактной властью оно вырастает не на воображаемом потустороннего мира, а на воображаемом земной жизни. Опорой ему служит секуляризованная смерть, трансцендентность социального, и сила его исходит из этой воплощаемой им смертельной абстракции. Как медицина заведует трупом, так и государство заведует мертвым телом социума” Согласно Бодрийяру, “церковь как институт изначально образовалась при разделении жизни загробной и земной, земного мира и Царства Небесного. За их разделенностью она ревниво следит, ибо стоит исчезнуть дистанции между ними, как придет конец и ее власти. Церковь живет отсроченной вечностью (так же как государство отсроченным общественным состоянием, а революционные партии отсроченной революцией: все они живут смертью), причем утвердить эту идею ей было нелегко. Все раннее христианство, а позднее и христианство народное, мессианско-еретическое, жило надеждой на второе пришествие Христа, императивом немедленного осуществления Царства Божьего...”

С точки зрения французского мыслителя, “на протяжении всей своей истории церкви приходилось ломать первоначальную религиозную общину, потому что та имела тенденцию спасаться собственными силами, черпая энергию спасения из пронизывающих ее взаимно-интенсивных отношений. Вопреки абстрактной универсальности Бога и церкви эти секты и общины практиковали самоуправление спасением, заключавшееся в символическом превознесении группы и порой выливавшееся в головокружительную тягу к смерти. Церковь возможна только при условии непрестанной ликвидации такого символического императива; и при том же самом условии возможно и государство. Здесь-то и выходит на сцену политическая экономия. В борьбе с ослеплением общинно-земного спасения церковь насаждает политическую экономию индивидуального спасения. Сначала через веру (которая, однако, становится личным отношением души к Богу, а не возбужденно-общинным переживанием), а затем через накопление деяний и заслуг, т. е. через экономию в буквальном смысле слова, включая итоговый подсчет и эквивалентные уравнения”

Как полагает Бодрийяр, “современный образ смерти получил обобщенное выражение в 16 в. благодаря контрреформации... а особенно благодаря протестантизму, который своей индивидуализацией человеческого сознания перед лицом Бога, отказом от коллективных церемониалов дал новый толчок индивидуальному страху смерти. Из него же выросла и грандиозная попытка современной эпохи обуздать смерть этика накопления и материального производства, то самоосвящение через инвестицию, труд и прибыль, которое обычно называют “духом капитализма” (Макс Вебер, “Протестантская этика”); из этого механизма спасения мало-помалу выветрилась внутримирская аскеза, уступив место мирскому производственному накопительству, но цель осталась прежней – защита от смерти”

По убеждению Бодрийяра, “с распадом традиционных христианских и феодальных общин под влиянием буржуазного разума и нарождающейся системы политической экономии смерть перестает с кем бы то ни было разделяться. С ней происходит то же, что с материальными благами, которые циркулируют все меньше и меньше, как при прежней системе обмена, между неразделимо связанными партнерами (участники обмена это всегда так или иначе община или клан) и все больше и больше под знаком всеобщего эквивалента. При капиталистическом способе обмена каждый одинок перед лицом всеобщего эквивалента. Точно так же каждый оказывается одинок и перед лицом смерти и это не случайное совпадение. Ибо всеобщая эквивалентность – это и есть смерть. С этого момента основным рациональным двигателем политической экономии становится навязчивый страх смерти и стремление отменить ее путем накопления. [...] Даже не верующие в личное бессмертие все-таки верят в бесконечность времени, образующего как бы общеродовой капитал человечества со сверхсложными процентами. В бесконечности времени преобразуется бесконечность капитала, вечность производственной системы, для которой нет больше обратимости обмена/дара, а есть только необратимость количественного роста. Накопление времени задает понятие о прогрессе, так же как накопление научных знаний понятие об истине: в рбоих случаях накапливаемое изымается из символического обмена и становится объективным параметром”

По мнению Бодрийяра, “вся наша культура это одно сплошное усилие отъединить жизнь от смерти, обуздать амбивалентность смерти, заменив ее одним лишь воспроизводством жизни как ценности и времени как всеобщего эквивалента. Отмена смерти – наш фантазм, развивающийся во все стороны: в религиях это фантазм загробной жизни и вечности, в науке – фантазм истины, в экономике – фантазм производительности и накопления”

Идею “символического обмена” Бодрийяр разрабатывал, радикализируя концепцию дара М. Мосса. В домодер– новых обществах, пишет Мосс, дарение является ключевым элементом социальной жизнедеятельности и в плане своей специфической “логики” находится по ту сторону экономики утилитаризма. Прежде всего дар представляет собой “целостный социальный факт”, который наряду с собственно экономическим аспектом включает также политический, религиозный, военный и т. п., причем уже само выделение этих аспектов дара является искусственным: на деле они неразличимо сплавлены. Основная “странность”, нуждающаяся в объяснении, состоит в том, что дарение, являясь добровольным и бескорыстным, имеет вместе с тем принудительный и в конечном счете небескорыстный характер. Эта специфическая логика дарения наиболее явственно заметна, по Моссу, на примере потлача — празднества, устраиваемого вождем племени и отличающегося подчеркнутой расточительностью хозяина, доходящей до уничтожения накопленных богатств. Дарение здесь пронизано духом соперничества и антагонизма и организуется тремя основными обязанностями: давать, получать и возмещать. Вождь должен устраивать потлач, чтобы поддержать свой ранг в племени и среди других вождей: он может утвердить свое величие, лишь унижая других, дарениями помещая их ниже себя. Обязанность принимать носит столь же принудительный характер; отказаться от дара значит обнаружить боязнь оказаться “уничтоженным”, не ответив на подарок. По Моссу, признанное положение в иерархии позволяет отказаться от дара: тогда потлач обязателен для отказавшегося – необходимо устроить более богатый праздник. Наконец, обязанность достойно возмещать полученный дар носит императивный характер: если не отдаривают в ответ или не разрушают эквивалентные ценности, то навсегда “теряют лицо”

Источник специфической принудительности цикла дарений усматривается Моссом в сверх-утилитарном характере дара: в самих даримых вещах имеется свойство, заставляющее разнообразные дары беспрестанно обращаться, поскольку вещь не инертна, а обладает “душой” Она сохраняет в себе нечто от личности дарителя, и через нее он получает власть над получателем дара, если последний не возместит подаренное. Таким образом, циркуляция вещей на деле оказывается циркуляцией прав и личностей.

Подобное безудержное расточительство, по мысли Мосса, отнюдь не является бескорыстным: именно путем цикла дарений между вождями и вассалами внутри племени и между вождями разных племен устанавливается социальная иерархия. Давать значит демонстрировать свое превосходство; получать, не возвращая или не возвращая больше, значит становиться ниже. Специфическая корысть дарения состоит в том, чтобы превратить других в своих должников и тем самым достигнуть более высокого статуса: “прибылью” выгодой расточительства является “честь”, обретаемая дарящим.

Опираясь на концепцию Мосса, Бодрийяр радикализирует ее, отделяя практику дарения от функции воспроизводства социального порядка в традиционных обществах. Целью антагонистического дарения является уже не обретение или подтверждение социального статуса, а само состязание. Дарение, додуманное до символического обмена, – это рискованная игра “на интерес”, дающая опыт суверенного существования. Дар это вызов, на который нельзя не ответить, но никакой ответ не приводит к окончанию игры: он становится новым вызовом, и циклическое движение символических обменов не имеет завершения. Поскольку ставкой в этой игре может быть все что угодно, все прочные реальности, все ценности приходят в состояние неопределенности, опасной двусмысленности. Форма символического обмена это форма жертвенного истребления, воплощающего обратимость жизни и смерти.

Символический обмен, по Бодрийяру, – это форма, противопоставляемая как экономическому обмену эпохи господства “принципа реальности”, так и циркуляции знаковых стоимостей эпохи симуляции. Даримой вещи нельзя приписать ни потребительную, ни меновую экономическую, но лишь “символическую меновую стоимость” В отличие от знаков материал символического обмена неотделим от субъектов (является переходным) и не может быть кодирован (не организуется кодом, всевластие которого отличает эпоху симуляции). Соответственно с того момента, когда обмен перестает быть всецело переходным, предмет символического обмена обретает автономию и вырождается в предмет потребления, на базе которого строится соответствующее, деградировавшее социальное отношение.

Благодаря бодрийяровской концепции символического симуляция предстает не только как “превосхождение” традиционной системы политической экономии, основанной на реальности производства, но и как вырождение символического обмена: амбивалентность символического деградирует до эквивалентности знаковых стоимостей, “жертвенное истребление” в “тотальное потребление” В определенном смысле можно говорить, согласно Бодрийяру, о “гиперреальности” не только симуляции, но и символического обмена: “символическое – это социальное отношение, разрешающее в себе оппозицию реального и воображаемого”

По мысли Бодрийяра, “эффект реальности” являет собой структурный эффект раздробления двух элементов: объективность природы, противостоящая человеческой субъективности, возникает лишь в результате разделения человека и природы, материальность тела в результате разделения тела и духа. Символическое как раз и упраздняет этот различительный код и разнесенность элементов, восходящую к разделению жизни и смерти.

В отличие от примитивных обществ, полагает Бодрийяр, в современных обществах не существует символического обмена как организационной формы. Символическое выступает как их собственная смерть. Обратимость дара в контр-дар, обмена – в жертвоприношение, производства – в разрушение, времени в замкнутый цикл, жизни в смерть, – вот что можно сказать о современных обществах. С точки зрения Бодрийяра, обратимость – всеобъемлющая форма самого символического.

Надстраивая традиционалистскую схему К. Маркса и его правоверных последователей в области политической экономии различных стоимостей, Бодрийяр демонстрирует то, что данную модель невозможно креативно “снять” в гегелевском смысле. Речь может идти лишь о кардинальном переосмыслении всего подхода, сохранив лишь принципиальную предметность его. Согласно Бодрийяру, “необходимо отделять логику потребления, которая является логикой знака и различия, от многих иных логик, которые обычно спутываются друг с другом в силу некоей очевидности... Четыре подразумеваемые логики суть следующие:

1. Функциональная логика потребительной стоимости.

2. Экономическая логика меновой стоимости.

3. Логика символического обмена.

4. Логика стоимости/знака.

Первая является логикой практических операций.

Вторая – логикой эквивалентности.

Третья – логикой амбивалентности.

Четвертая – логикой различия.

Иначе говоря: логика полезности, логика рынка, логика дара, логика статуса. В зависимости от того, согласно какой логике определяется предмет, он соответственно может наделяться статусом орудия , товара, символа или знака. Только последняя логика – логика знака — задает особое поле потребления”

Бодрийяру приходится осуществлять дополнительные разъяснения: действие структурного закона не ограничивается областью означивания, его господство не означает какого-то всевластия знака, поскольку его формой является не языковой (или, обобщенно, культурный) знак, а общественный код. Путаница может возникать вследствие того, что рыночный закон стоимости разработан Марксом на основе анализа товара, а структурный закон значимости разработан Соссюром на материале лингвистического знака. Однако рыночный закон – это закон эквивалентностей вообще; он относится и к такой организации знака, где эквивалентность означающего и означаемого делает возможным регулярный обмен референциальными содержаниями.

По Бодрийяру, классический закон стоимости действует одновременно во всех сферах общественной жизни (производстве, языке и т. п.), хотя они и различаются по своим “референциальным” сферам. В свою же очередь структурный закон значимости говорит о недетерминированности всех этих сфер как в их специфическом содержании, так и относительно друг друга. Основополагающий тезис “критики политической экономии знака” в версии Бодрийяра состоит в следующем: сферы материального производства и культурных знаков не просто взаимосвязаны, а буквально исчезают в своей специфической определенности, подчиняясь при этом гораздо более обобщенной форме значимости, где стоимость товара и значение знака нивелируются.

По мысли Бодрийяра, “структура обмена (у К. Леви-Стросса) никогда не является структурой простой взаимности. Обмениваются не два простых термина, а два амбивалентных термина; обмен основывает их отношение как амбивалентное отношение”

Мыслитель приводит пример: “Обручальное кольцо. Будучи символом брачного отношения, обручальное кольцо является уникальным предметом. Нельзя его менять (за исключением несчастных случаев) или носить сразу несколько колец. Символический предмет создан для того, чтобы длиться и своей длительностью свидетельствовать о постоянстве отношения. На собственно символическом уровне мода так же как и на уровне чистой полезности не играет никакой роли. Простое кольцо отличается от обручального: оно более не символизирует отношения. Кольцо это не единственный предмет, а индивидуальное приобретение, знак, сравнимый с другими знаками. Я могу носить несколько колец сразу, я могу их менять. Кольцо вступает в 'игру аксессуаров, в созвездие моды. Оно оказывается предметом потребления. В США даже обручальное кольцо сегодня захватывается этой новой логикой. Супругов призывают менять кольца каждый год”

Призывая отказаться от одномерного экономического толкования/понимания генезиса и структуры потребностей индивида (ибо они могут описываться лишь с кардинальным учетом “идеологического” фактора), Бодрийяр пишет: “...прожиточный антропологический минимум не существует: во всех обществах он определяется по остаточному принципу в соотношении с фундаментальной необходимостью некоего избытка – доли Бога, доли жертвы, излишней траты, экономической прибыли. Именно эти отчисления на роскошь негативно определяют уровень выживания, а не наоборот (идеалистическая фикция). Повсюду в определении социального богатства наличествует предшествование прибыли, выручки, жертвы, предшествование “бесполезной” траты по отношению к функциональной экономии и минимуму выживания.

Никогда не существовало ни “обществ нужды”, ни “обществ изобилия”, поскольку затраты общества выстраиваются – каков бы ни был объективный объем ресурсов – в зависимости от структурного избытка и столь же структурного недостатка. Огромный избыток может сосуществовать с самой страшной нуждой. В любом случае некоторый избыток сосуществует с некоторой нуждой. И в любом случае именно производство этого избытка управляет целым: уровень выживания никогда не определен снизу, но всегда сверху. Есть вероятность, что, если того потребуют социальные императивы, никакого выживания вообще не будет: будут уничтожаться новорожденные (или военнопленные – прежде чем раб станет рентабельным в новом контексте производственных сил)”

Бодрийяр отвергает исходный посыл рассуждений Маркса о примате безусловного доминирования производительных сил в структуре производства/потребления. По его мысли, Употребительность как раз и является структурным модусом производительности. В этом пункте ничего не меняется с переходом от жизненных потребностей к культурным, от первичных к вторичным. Для раба единственная гарантия получения еды состоит в том, что система для своей работы имеет потребность в рабах. Для современного гражданина единственный шанс увидеть, как удовлетворяются его культурные потребности, состоит в том, что система имеет потребность в этих потребностях, и в том, что индивид больше не довольствуется одной едой. Иначе говоря, если бы для порядка производства существовало какое-нибудь средство обеспечить выживание индивида в предыдущей форме, т. е. форме грубой эксплуатации, никогда никакие потребности не появились бы. Пока это возможно, потребности подавляются. Когда же это необходимо, потребности возбуждаются в качестве средства подавления”

Бодрийяр по ходу рассуждений формулирует оригинальную гипотезу: “сам труд появился в качестве производительной силы лишь тогда, когда социальный порядок (структура привилегий и господства) стал нуждаться в нем для собственного выживания, не имея более возможности подкрепляться только лишь властью, основанной на личных иерархических отношениях. Эксплуатация посредством труда – это вынужденный шаг социального порядка. Доступ к труду (на данном этапе истории людей. – А. Г., Н. К.) все еще не признается за женщинами, представляясь опасностью социального разрушения” Французский социолог переосмысливает “извечный” и “неизменный” облик труда, в понимании какового марксисты мало ушли от библейских его трактовок в качестве Божьего наказания человеку за прегрешение Адама и Евы.

Раздел “Аукцион произведений искусства. Обмен/знак и избыточная стоимость” начинается автором с пояснения: “Аукцион – это тигель, в котором происходит взаимообмен стоимостей, в котором экономическая стоимость, стоимость/знак и символическая стоимость проникают друг в друга согласно правилам некоторой игры...” Аукцион у Бодрийяра – одно “из самых показательных мест политической экономии знака ” (выделено автором. – А. Г., Н. К.).

Согласно Бодрийяру, “речь идет о том, чтобы раскрыть в аукционе рождение формы/знака – точно так же, как в “Критике политической экономии” Маркс сумел расшифровать рождение формы/товара. В потреблении экономическая меновая стоимость (деньги) постоянно конвертируется в меновую стоимость/знак (престиж и т. п.), хотя эта операция все еще и опирается на алиби потребительной стоимости. Особое положение аукциона произведений искусства заключается в том, что на нем экономическая меновая стоимость в своей чистой форме всеобщего эквивалента, т. е. в форме денег, обменивается на чистый знак, т. е. на картину. Аукцион, следовательно, является неким одновременно коллективным и институциональным участком экспериментов, направленных на то, чтобы высвободить действие этой стоимости/знака”

По мнению Бодрийяра, “решающий акт состоит в двойной одновременной редукции: редукции меновой стоимости (денег) и символической стоимости (картина как произведение), и в их превращении в стоимость/знак (подписанная, престижная картина, избыточная стоимость и редкий предмет) посредством траты и агонистического соревнования. Именно в трате меняется смысл денег. Этот установленный на примере аукциона факт может быть в качестве гипотезы распространен на всю сферу потребления. Акт потребления никогда не является просто покупкой (обратное превращение меновой стоимости в потребительную), ведь он еще и трата , т. е. декларация богатства, декларируемое разрушение богатства этот аспект полностью упущен как в политической экономии, так и у Маркса. Именно эта стоимость, работающая по ту сторону меновой стоимости и основывающаяся на ее разрушении, вкладывает в купленный , приобретенный, присвоенный пцедмет свою различительную знаковую стоимость. Поэтому стоимостью наделяется не количество денег, как в экономической логике эквивалентности, а растраченные, пожертвованные, пущенные по ветру деньги, что соответствует логике различия и вызова. Любой акт покупки является поэтому одновременно экономическим актом и трансэкономическим актом производства различительной стоимости/знака ” (все выделено автором. – А. Г., Н. К.).