Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 58 (всего у книги 129 страниц)

“НИЦШЕ И ФИЛОСОФИЯ”

монография Ж. Делёза, опубликованная в 1962. Была посвящена собственно философским аспектам творчества Ф. Ницше, а также отношению последнего к основополагающим постулатам европейской метафизики.

Делёз с самого старта размышлений четко расставил систему предпочтений и обозначил иерархию собственных философских приоритетов: “Говорят, что Ницше не очень хорошо знал Гегеля. В том смысле, что нельзя хорошо знать своего оппонента. Напротив, мы полагаем, что гегельянство и различные гегельянские течения были ему хорошо известны; как и Маркс, он держал его в качестве “козла отпущения” Вся философия Ницше останется абстрактной и малопонятной, если не вскрыть, против кого она направлена... Антигегельянство пронизывает труды Ницше как направляющая его агрессивности”

Приготавливаясь к перспективному философскому ходу своей будущей диссертации (осмыслению проблемы соотношения различия и повторения ), Делёз отмечает: “Если диалектика находит свой спекулятивный элемент в противопоставлении и противоречии, то это происходит, прежде всего, потому, что она отражает ложный образ различия. Диалектика Гегеля это размышление о различии, но в обратном свете. Утверждение позитивного она заменяет отрицанием различий; утверждение себя – отрицанием другого, утверждение утверждения знаменитым отрицанием отрицания” Гегельянство трактуется Делёзом как “трансцендентальная иллюзия” фатальным образом приписавшая отрицанию движущую роль в мышлении.

“Утверждать” у Делёза означает созидать и изобретать новые ценности, а не манипулировать престижем, добиваясь тотального признания. По убеждению французского мыслителя, гегелевское утверждение служит его пользователям для обоснования “созидания на уровне высшего могущества”

Делёз жестко очерчивает водораздел индивидуальных историко-философ– ских и интеллектуально-аксиологических предпочтений: “Не существует возможности компромисса между Гегелем и Ницше. Философия Ницше имеет огромное полемическое значение; она составляет абсолютную антидиалектику и стремится разоблачить все мистификации, находящие в диалектике последнее прибежище. То, о чем мечтал Шопенгауэр, но не реализовал, будучи захвачен в сети кантизма и пессимизма, Ницше сделал своим ценой разрыва с ним. Создать новый образ мышления, освободить мышление от разрушающего его бремени вот задача, которую поставил перед собой Ницше. Три идеи определяют диалектику: идея силы отрицания как теоретический принцип проявляется в противопоставлении и противоречии; идея ценности страданий и печали, придания ценности “печальным страстям” как практический принцип проявляется в расколе и разрыве; идея позитивности выступает как теоретический и практический результат самого отрицания.

Не будет преувеличением сказать, что вся философия Ницше в ее полемическом смысле служит разоблачению этих трёх идей... Во-первых , диалектика это мышление теоретика, реакция на жизнь, претендующая на роль судьи жизни, измеряющая и ограничивающая её. Во-вторых , это мышление священника, подчиняющего жизнь работе отрицания: оно нуждается в отрицании для укрепления своей власти и выступает в роли посторонней воли, ведущей к триумфу реакционных сил. Диалектика в этом смысле является чисто христианской идеологией. В-третьих , она раба мышления, выражающая реакционность жизни в ней самой и реакционное развитие Вселенной. Даже атеизм, который она нам предлагает, это клерикальный атеизм, где образ господина лик раба... Неудивительно, что диалектика рождает лишь призрак утверждения. Преодоление противоречия или разрешение парадокса – здесь образ положительного радикально извращается... Пусть множественность, развитие, случай станут объектом чистого утверждения вот смысл философии Ницше. Утверждение множественности это спекулятивное предположение, как и игра разнообразия практическое предположение. Игрок не проигрывает, поскольку он вводит отрицание в случайность, противопоставление в развитие и множественность. Настоящий бросок костей с необходимостью приводит к выигрышу, воспроизводящему этот бросок. Это утверждает случайность и необходимость случайности; развитие и сущность развития; множественность и одну сущность из множества. Утверждение дублируется, затем воспроизводится, достигая высшего уровня силы. Множественность отражается, повторяется и воспроизводится. Вечный возврат на более высоком уровне, синтез утверждения, доказывающий свою сущность в Воле. Легкость утверждения против тяжести отрицания; игра силы воли против труда диалектики; утверждение утверждения против знаменитого отрицания отрицания”

Как бескомпромиссно подчеркнул Делёз, Ницше – по творческому методу своему противостоял гегелевскому, догматическому способу мышления. Иррационализм вовсе не означает разрушения мышления, как утверждал Гегель, ссылаясь на знаменитый фрагмент из “Фауста”: “Все сущее не делится на разум без остатка” Как писал Делёз в данном тексте: “Люди сильно ошибаются в иррационализме, если верят, что эта доктрина противопоставляет разуму что-то кроме мышления: права данности, права сердца, чувства, каприза или страсти (прекрасная душа у Гегеля). В иррационализме речь идет только о мышлении. То, что противопоставляется разуму – это само мышление; то, что противопоставляется разумному существу – это сам мыслитель”

Делёз формулирует программу создания и организации подлинной философии, посвященной борению за свободное, т. е. воистину человеческое в человеке: “Лукреций разоблачал волнения души и тех, кто нуждается в этих волнениях, чтобы укрепить свою власть, Спиноза разоблачал печаль, все причины печали, всех, кто строит свою власть на этой печали, Ницше разоблачал страдание, нечистую совесть, власть отрицания, являющуюся их принципом: неактуальность философии, ставящей своей целью освобождение. Нет несчастного сознания, которое не было бы одновременно порабощением человека, ловушкой для воли, поводом для всех низостей нашего мышления. Царство отрицания – это царство могущественных скотов, Церкви и Государства, которые порабощают нас в своих собственных целях”

А. А. Грицанов

НОМАДОЛОГИЯ

(от общеевропейск. nomad кочевник) – постмодернистский философский концепт, предложенный Ж. Делёзом (см.)и Ф. Гваттари (см.).Исходные идеи Н. были высказаны Делёзом в работе “Логика смысла” [см. “ Логика смысла”(Делёз)]. Окончательный вид Н. обретает в совместных работах Делёза и Гваттари – прежде всего во втором томе “Капитализма и шизофрении”; обобщенное изложение идей Н. было осуществлено в англоязычном издании “Nomadology” (N.Y.: Semiotex, 1986).

В отличие от фундаментальной для классической европейской культуры метафоры “корня” (см.), подразумевающего жесткую конфигурацию и генетическую структуру, культура постмодерна (см.), по оценке Делёза и Гваттари, фундирована метафорой “ризомы” (см.), или “корешка” В этом контексте речь может идти о “корневище-луковице” как “скрытом стебле”, способном прорастать в любом направлении, или о сети “корневых волосков” потенциально возможные переплетения которых невозможно предусмотреть. Ризома принципиально процессуальна, она “не начинается и не завершается. Она всегда в середине...” (Делёз, Гваттари). Бытие номадической среды реализуется в последовательно сменяющихся виртуальных структурах: по словам Делёза и Гваттари, “оса и орхидея образуют ризому, будучи гетерогенными. ...Подлинное становление, превращение осы в орхидею, превращение орхидеи в осу... оба вида становления следуют друг за другом и сменяют друг друга”

Н. предлагает также и принципиально новое понимание организации пространства. Используя для наглядности образы-модели типичных для различных культур игр с присущими этим культурам способами членения пространства, Делёз и Гваттари противопоставляют шахматы, с одной стороны, и игру кочевников (го) с другой. Шахматы, по их мысли, предполагают кодирование пространства (организацию четко очерченного поля игровой доски в качестве “системы мест”) и жесткую определенность соответствий между сохраняющими постоянную значимость фигурами и их возможными “позициями” – точками размещения в замкнутом пространстве. В противоположность этому, го предполагает внекодовую территориали– зацик/ и детерриториализацию пространства, т. е. рассеивание качественно недифференцированных фишек на открытой поверхности: броски камешков придают в каждый момент времени ситуативное значение фигурам и ситуативную определенность конфигурации пространства.

Такое рассеивание, по Делёзу и Гваттари, есть распределение сингулярностей в духе Н., которые “обладают подвижностью, имманентной способностью само– воссоединения”, радикально отличающейся “от фиксированных и оседлых распределений” Пространственная среда предстает как “недифференцированная”: “мир, кишащий номадическими [кочевыми]... сингулярностями” (Делёз).

Согласно мировидению Н., “генетическая ось” есть “объективное стержневое единство, из которого выходят последующие стадии; глубинная структура подобия” В противоположность этому “ризома антигенеалогична” (Делёз, Гваттари): она “осуществляется в другом измерении преобразовательном и субъективном”, т. е. принципиально не осевом, не линейном, и “не подчиняется никакой структурной или порождающей модели” “чуждается самой мысли о генетической оси как глубинной структуре”

По оценке Делёза и Гваттари, “оседлая” (западная) культура в отличие от кочевой “номадологической” основана на понимании “движения по оси”, для которого “топологически внешнее” выступает “аксиологически внешним” коим можно без каких-либо потерь пренебречь. “Мы пишем историю... с точки зрения человека, ведущего оседлый образ жизни... История никогда не понимала кочевников, книга никогда не понимала внешнее” (Делёз, Гваттари).

Важнейшим “допуском” Н. является презумпция ацентризма (см.): пространство принципиально лишено того, что могло бы претендовать на статус центра. В терминологии Делёза и Гваттари центр обозначается словом “генерал” (см.). Интерпретация ризомы в качестве принципиально лишенной “центра” среды оборачивается ее трактовкой как обладающей креативным потенциалом самоорганизации: “ризома может быть разорвана, изломана... перестроиться на другую линию” (Делёз, Гваттари). Источником трансформаций выступает в данном случае не “внешнее причинение” но внутренне присущая системе нон-фи– нальность, которая “ни стабильна, ни нестабильна, а скорее “метастабильна” и “наделена потенциальной энергией” (Делёз).

В рамках Н. ни один из множественных вариантов определенности ризомы не может быть выделен как предпочтительный: “любая точка ризомы может и должна быть связана со всякой другой” (Делёз, Гваттари). Осуществление этих возможностей образует подвижную картину самоорганизации ризомы, конституируя между ее составляющими (“сингулярностями”) временно актуальные соотношения или “плато” (см.). “Сингулярности” не только “способны к само-воссоединению” но нахождение в поле “номадологического распределения” заставляет их “коммуницировать между собой” (Делёз), при непременном условии их взаимовлияния с внешней по отношению к ризоме средой.

Конкретным инспирирующим толчком формирования “плато” выступает в Н. так называемый “парадоксальный элемент”, практически воплощающий собой случайность как таковую. Этот, последний, задает точки версификации в процессе самоорганизации ризомных сред, вынуждая сингулярности “резонировать, коммуницировать и разветвляться” (Делёз). Соответственно, существенным моментом процессуальности ризомы является принципиальная непредсказуемость ее будущих состояний: “парадоксальный элемент” потому и парадоксален, что он выходит за границы знания ( доксы ), очерчивающие проективно рассматриваемое пространство трансформаций. По оценке Делёза и Гваттари, “это множественность... но мы пока не знаем, что она влечет за собой, когда... обретет субстантивный характер”

На современном этапе, по мнению Делёза и Гваттари, культура западного образца “устала” от собственной ориентации на универсальную жесткость и определенность: “чего нам не хватает, так это номадологии, отличной от истории... [...] Испытываем ли мы потребность в номадизме более основательном, чем номадизм крестовых походов, номадизм настоящих кочевников или номадизм тех, кто больше не суетится и уже ничего не имитирует?”

См. также: Ризома, Ацентризм, “Генерал”, Лабиринт, Бинаризм, Плоскость, “Ускользание”, Разрыв, Дерево, Корень, Шизоанализ, Анти-Эдип.

А. А. Грицанов

НОНСЕНС

(от англ. “ бессмыслица ”) – понятие современной философии, обретение каковым категориального статуса явилось результатом переоценки постмодернизмом традиционной фигуры “отсутствия смысла” или “бессмыслицы” С точки зрения постмодернистской парадигмы, поскольку отсутствие исходного, “стационарного” значения текста (см.)делает возможным его плюральное означивание (см.),постольку Н. в качестве состояния отсутствия изначально заданного смысла (см.)делает возможным семантическое движение как таковое.

Одновременно, пафосная трактовка реальности в постмодернизме посредством метафоры ризомы (см.)может быть также обозначена как презумпция рассмотрения объекта любого ранга в качестве хаотичного (см. Хаос)по своему существу. Постмодернистский “хаос” потенциально космичен, но эта космичность являет собой, по оценке Ж. Делёза (см.),своего рода “игру смысла и нонсенса, некий хаос-космос” (см. Хаосмос).

При этом фундаментальным способом легитимации знания (в отличие от культур классического и неклассического типа) выступает в культуре постмодерна (см.)не логическая артикуляция, но фундированная идеей Н. “легитимизация посредством паралогизма” (Ж.-Ф. Лиотар [см.]).

Согласно “логике смысла” Делёза [см. “Логика смысла” (Делёз)],абсурд есть “то, что существует без значения” но открывает возможность возникновения значения. Абсурд, Н. и парадокс противостоят, по Делёзу, не смыслу как таковому, но смыслу, понятому в качестве окончательного, не допускающего своего дальнейшего варьирования и обогащения. Н. как лишенность смысла, напротив, противостоит отсутствию последнего, и в этом противостоянии оборачивается тем, что “само по себе дарует смысл” Согласно предложенной Делёзом модели, “именно здесь происходит дарование смысла – в области, предшествующей всякому здравому смыслу как смыслу общезначимому, ибо здесь, в муках парадокса, язык достигает своей наивысшей мощи”

Фигуры соотношения Н. и смысла также формируют в постмодернистской философии проблемное поле, связанное с феноменом случайности. Так, в постмодернистской концепции исторического времени вопрос о природе случайности конституируется в контексте предложенной Делёзом суперпозиции “Н. – смысл” Если сложившиеся в конкретную конфигурацию Эона (см.)сингулярности наделяются в его системе отсчета определенной семантической значимостью, то последняя, по Делёзу, фундирована в своем возникновении особым феноменом (“странным объектом”, “вдруг”-событием). Речь у Делёза идет о феномене “случайной флуктуации темпоральности” Такое событие интерпретируется Делёзом в качестве Н.: “вся линия Эона пробегается... “вдруг” непрестанно скользящим вдоль этой линии и всегда проскакивающей мимо своего места... Это – парадоксальная инстанция или случайная точка, нонсенс поверхности и квазипричина, чистая абстракция, чья роль прежде всего в том, чтобы делить каждое настоящее сразу в обоих смыслах– направлениях – на прошлое-будущее линии Эона”.

Согласно Делёзу, Хронос , в отличие от Эона [см. “Логика смысла” (Делёз)],имеет со смыслом иные отношения: будучи лишенным видимого смысла, он тем самым лишен признака моно– семантизма, смысловой финальности, закрытости перспективы смыслогенеза. В контексте такого подхода Делёз постулирует оппозицию двух типов детерминации: 1) предполагающей наличие конкретного смысла (моментный срез Эона), и 2) предполагающей перманентное смыслопорождение (невозможность такого среза применительно к Хроносу). Данная оппозиция фиксируется Делёзом именно посредством противопоставления “смысла” и “Н.” По его мнению, если Н. сам по себе и не наделен смыслом, то он наделен чем-то большим: креативным смыслообразующим потенциалом, способностью “дарования смысла” Неожиданно и неизбывно проявляя себя в режиме “вдруг”, Н. имеет своим немедленным следствием разрушение казавшегося наличным смысла, однако далеко идущий “смысл Н.” заключается в открывающейся перспективе бесконечного смыслопорождения. Согласно Делёзу, “мы можем составить общую картину движения языка... и дарования смысла... Ее приводит в действие парадоксальный элемент, или случайная точка... Это – нонсенс... Но именно потому, что нонсенс обладает внутренней и изначальной связью со смыслом, он наделяет смыслом термины каждой серии. Смысл – это всегда эффект, производимый в сериях пробегающей по ним данной инстанцией” Эффект “вдруг”, с точки зрения Делёза (как взрыв Н. в семантической среде), обнаруживает себя абсолютно спонтанно и случайно: “событие как таковое т. е. смысл – отсылает к парадоксальному* элементу, проникающему всюду как нонсенс или как случайная точка, к действующему при этом как квазипричина, обеспечивающая полную автономию аффекта”

Концепции смыслополагания, по Делёзу, близка концепция семиозиса (см.)у Ю. Кристевой (см.),основанная на понимании смыслообразующих процедур как вызываемых к жизни всплеском Н. и абсурда. Последние осмысливаются Кристевой как “смущение” Подобно тому, как у Делёза Н. (“вдруг”– событие) выполняет функцию “спускового механизма” версификации событийных и смысловых “серий”, точно так же и “смущение” у Кристевой обеспечивает движение смысла посредством “расщепления” смысловых потоков семиотической среды. Как пишет Кристе– ва, “разряд гетерогенной энергии, сам принцип которого заключается в расщеплении и разделении, вступает в противоречие с тем, что остается в качестве следа, порождая вместо этого лишь только вспышки, разрывы, внезапные смущения, собственно и являющиеся условиями для новых символических порождений”

В концепции Кристевой случайно вне естественной для текста логики его эволюции – возникающее “смущение” инициируется нестабильностью знаковой среды. В концепции Р Барта (см.)эта нестабильность обозначается как “напряженность текста” “текстовое ожидание”, “неразрешимость выбора” между кодами. В свою очередь “смущение” также генерирует эту нестабильность: возникающие вследствие “смущения” семантические структуры неустойчивы, их значимость ситуативна и в этом смысле принципиально не отличается от Н. По Кристевой, “поэтический язык... постулирует свой собственный процесс как неопределимый между смыслом и бессмыслицей” Постмодернистские трактовки событийности не позволяют рассматривать определенную конфигурацию событий, наделяемых лишь в ее рамках конкретным смыслом, в качестве итога предшествующих состояний событийности и их трансформаций. С позиции предшествующего смысла, становящаяся конфигурация смысла вообще не имеет, лишена оснований и воспринимается как Н. В этом плане смысл и Н. как две равноправные, хотя и различные грани бытия соотносятся, по Делёзу, взаимно исключая (“несовозможные серии событий”) и одновременно дополняя (входя в “со-присутствие”) друг друга. Развивая предложенную еще Г Лейбницем проблему соотношения “совозможных” и “несовозможных” событий, Делёз фиксирует, что в пространстве Н. (в пространстве, которое в системе отсчета наличного “мира” воспринимается как невозможное, т. е.

Н.) конституируются те точки, где “начинается иной мир, несовозможный с первым” То, что в одном из вариантов эволюции (в одном из не-совозможных миров) возможно и наделено смыслом, в другом выступает как Н., т. е. как бессмысленное и невозможное. Таким образом, в заданном контексте “нонсенс и смысл покончили со своим динамическим противостоянием и, по словам Делёза, вошли в со-присутст– вне... – нонсенс поверхности и скользящий по поверхности смысл”

См.: Событие, Поверхность, Плоскость, Означивание, “Пустой знак”, Трансцендентальное означаемое, Событийность, Эон.

А. А. Грицанов

“НУЖНО ЗАЩИЩАТЬ ОБЩЕСТВО”

произведение М. Фуко (см.),обнародованное в 1976. Фуко подчеркивает: “...для того чтобы изучать отношения власти, необходимо отказаться от юридической модели суверенитета. В самом деле последняя понимает индивида как субъект естественных прав или прирожденной правоспособности; она ставит себе целью объяснение идеального происхождения государства и, наконец, она считает закон основным проявлением власти. Надо попытаться изучить власть, исходя не из первичных условий этого отношения, а из самого отношения в той мере, в какой оно определяет те элементы, которых оно касается. Надо не столько выяснять у идеальных субъектов, от какой части своих прав и своей власти они могли бы отказаться, чтобы дать себя подчинить, сколько исследовать, как сами отношения подчинения могут изготовлять субъектов. Также, прежде чем исследовать единственный образ, центральную точку, из которой через последовательность и развитие якобы исходят все виды власти, сначала нужно дать им проявить свою значимость в их множественности, в их различиях, в их своеобразии, их обратимости, а значит, необходимо изучать их как силовые отношения, которые накладываются друг на друга, отражают друг друга, сходятся в одном направлении или, наоборот, друг другу противостоят и стремятся уничтожить друг друга. И наконец, прежде чем предоставлять исключительное преимущество закону как проявлению власти, стоит попытаться определить различные приемы принуждения, которые она пускает в ход”

По Фуко, коль скоро исследование власти не стоит сводить к схеме, подсказываемой правовым учреждением суверенитета, если необходимо мыслить власть в качестве отношения сил, то не означает ли это, что власть надо также рассматривать в перспективе общего образца войны? Может быть, как раз феномен войны и позволит наилучшим образом раскрыть природу властных отношений?

Этот вопрос, согласно Фуко, охватывает несколько других вопросов:

должна ли война рассматриваться как исходное и основополагающее положение вещей, по отношению к которому все общественные явления господства, различения, иерархизации следует считать производными?

не отражают ли процессы непримиримого противоборства, столкновений и борьбы между индивидами, группами или классами в конечном счете процессов повсеместной войны?

– может ли совокупность понятий, вытекающих из стратегии или тактики, представить действенный инструмент, пригодный для исследования властных отношений?

являются ли военные и воинские учреждения, а также общие методы ведения войны прямо или косвенно, при пристальном или поверхностном рассмотрении, ядром политических установлений?

как, с какого времени и каким образом мы стали воображать, что во властных отношениях продолжает идти война, что мир непрерывно подрывается каким-то сражением и что в самой своей основе гражданский порядок является боевым строем?

Фуко отмечает: “В курсе этого года был поставлен именно такой вопрос. Каким образом заметили войну в водяных знаках существующего мира? Кто в громе и неразберихе войны и в грязи сражений стал искать основание для постижения порядка, институтов и истории? Кто додумался прежде всех до той мысли, что политика – это война, продолжаемая другими средствами? ”

С точки зрения Фуко, на первый взгляд в этом видится некий парадокс. Ведь как будто бы с начала средних веков военное дело и военные установления претерпевали видимую эволюцию вместе с развитием государств. С одной стороны, имела место тенденция сосредоточения военного дела и военных установлений в руках центральной власти, которая одна только и имела право вести войну и располагала средствами для этого; и как раз благодаря этому они не без некоторого сопротивления стали исчезать из сферы межличностных и межгрупповых отношений, и такая направленность развития привела к тому, что военное дело и военные установления все больше превращались в исключительное право государства. С другой же стороны и вследствие своей важности, война имела тенденцию становиться профессиональным и техническим занятием строго определяемого и заботливо опекаемого военного аппарата. Словом, государство, оснащенное военными учреждениями, постепенно подменило собой общество, полностью пронизанное военными отношениями.

Стоило лишь, по мнению Фуко, завершиться подобному превращению, как сразу же возник особый тип дискурса об отношениях общества и войны, т. е. дискурс, сформировавшийся вокруг связей общества и войны. Причем дискурс этот носил историко-политический характер: этим он отличался от философско-законодательного дискурса, подчиненного вопросу о суверенитете. Он сделал войну постоянной основой всех властных установлений. Этот дискурс появился почти сразу же после окончания религиозных войн и при самом зарождении великих английских политических сражений 17 в. В соответствии с этим дискурсом, именно война предваряет рождение государств, однако не идеальная война, что была придумана философами, рассуждавшими о природе государства, а настоящие войны и сражения, ибо законы рождались в походах, завоеваниях и в сжигаемых городах; однако подобная война также продолжает свирепствовать и внутри механизмов власти или по крайней мере служить тайным движителем различных установлений, законов и порядка. Так что под завесой забвения, заблуждений или обманов, которые нас вынуждают предполагать естественную надобность или житейскую потребность в порядке, вновь необходимо выявить войну, ибо она есть шифр к миру. Целиком и беспрестанно она размежевывает все общественное тело и помещает каждого из нас в один или в другой лагерь. Эту войну недостаточно открыть вновь как принцип объяснения; ее необходимо восстановить в ее действии, заставить ее выйти из зачаточных и негласных форм, в которых она ведется так, что мы не осознаем этого, и подвести ее к решающей битве, к которой мы обязательно должны подготовиться, если хотим выйти из нее победителями.

По Фуко, через подобную тематику, пока еще весьма расплывчатую, мы можем уяснить значимость такого вида исследования:

1. Субъект, который говорит в этом рассуждении, не может занимать положения юриста или философа, т. е. место универсального субъекта. В той повсеместной борьбе, о которой он говорит, он неизбежно оказывается либо на одной, либо на другой сражающейся стороне, ибо у него есть противники и он сражается за победу. Несомненно, этот субъект стремится воспользоваться правом, но речь идет именно о его праве, о своеобычном праве, отмеченном какой-то связью с завоеванием, господством или же древностью, ибо это права расы, права победоносных вторжений или завоеваний за тысячи лет. Если же он говорит еще и об истине, то речь идет о той перспективной и стратегической истине, которая позволит ему одержать победу. Это означает, что мы имеем дело с таким политическим и историческим дискурсом, который притязает на истину и право, но при этом явно и решительно исключает себя из зако– нодательно-философской всеобщности. Ибо его роль вовсе не та, о которой от Солона до Канта грезили законодатели и философы: устроиться между противниками, в середине или над схваткой, навязать перемирие, установить примиряющий порядок. Дело в том, чтобы установить асимметричное право, действующее как привилегия, которую приходится поддерживать или восстанавливать; речь идет о том, чтобы использовать истину в качестве оружия. Для субъекта, осуществляющего такое рассуждение, универсальная истина и всеобщее право представляют собой ловушки и преднамеренный обман.

2. Более того, речь идет о дискурсе, который переворачивает традиционные ценности понимания. Ведь это объяснение снизу, которое является объяснением не через самое простое, элементарное и ясное, но через самое запутанное, туманное и беспорядочное, наиболее подверженное случайности. То, что должно считаться правилом дешифровки, – это сама суматоха насилия, страстей, ненависти и расплаты, а также ткань тех тонких обстоятельств, которые как раз и предрешают поражения и победы. Уклончивое и мрачное божество битв должно освещать долгие дни порядка, труда и мира. Неистовством следует объяснять гармонию. Именно так, в самой основе истории и права мы выявим ряд голых фактов (телесная мощь, сила, черты характера), ряд случайностей (поражения, победы, успехи или неудачи заговоров, восстаний или союзов). И лишь поверх такой неразберихи будет вырисовываться всевозрастающая рациональность, рациональность расчетов и стратегий, рациональность, которая по мере нашего восхождения и по мере того, как развертывается она сама, становится все более хрупкой, все более шаткой, предательской, все более сопряженной с заблуждением, с химерами и мистификацией. Это означает, что здесь мы сталкиваемся с полной противоположностью тем традиционным исследованиям, в которых под мнимой и поверхностной случайностью, под видимой грубостью тел и страстей пытаются отыскать какую-то основополагающую рациональность, неизменную, по сути связанную с благом и справедливостью.

3. Дискурс такого типа всецело разворачивается в историческом измерении. Он не стремится судить историю, несправедливые правительства, злоупотребления и насилия с идеальной точки зрения какого-то разума или закона, а, наоборот, под образами институтов систем законодательств вновь пробуждает забытое прошлое настоящих сражений, замаскированных побед или поражений, засохшую в кодексах кровь. И своим полем соотнесения этот дискурс делает само бесконечное движение истории. Но в то же время для него оказывается возможной опора на традиционные мифические образы (утраченная эпоха великих предков, неотвратимость наступления новых времен и расплаты через тысячу лет, приход нового царствия, что сотрет следы прежних поражений), так что это такой дискурс, который будет способен нести в себе как тоску по прошлому вымирающей аристократии, так и страстную жажду расплаты, присущую народу.

По мнению Фуко, в противоположность философско-законодательному дискурсу, связанному с вопросом о суверенитете и законе, этот дискурс, раскрывающий непрерывность идущей в обществе войны, является по сути своей дискурсом историко-политическим, дискурсом, в котором истина функционирует как оружие для узкополитической победы, дискурсом угрюмо критическим и в то же самое время явно и страстно мифическим.

Фуко отметил: “Курс этого года был посвящен появлению исследований, того, каким образом война (и ее различные аспекты: вторжение, битва, завоевание, победа, отношения победителей с побежденными, грабеж и захват, возмущение) использовалась как обобщенное воплощение истории и общественных отношений в целом”