Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 62 (всего у книги 129 страниц)

ОНТО-ТЕО-ТЕЛЕО-ФАЛЛО-ФОНО-ЛОГОЦЕНТРИЗМ

– понятие, введенное Ж. Деррида (см.)для характеристики, с его точки зрения, исторически изживающих себя основополагающих предпосылок европейского мышления. Деррида показал, что классическая (см. Классика – Неклассика – Постнеклассика)культура Европы (вне зависимости от смены философских мод) фундируется следующими глобальными презумпциями:

1) “Онто”-центризм, основывающийся на программе постоянного поиска все более адекватной “модели мира” на неизбывном стремлении к созданию все новых и новых “онтологий” как учений о бытии. Согласно же Деррида, окружающая нас реальность артикулирована принципиально семиотически (через посредство знаков). Само же бытие мыслитель квалифицировал в качестве “трансцендентального означаемого” (см.).

По миропредставлению Деррида, невозможно предполагать адекватность соответствующего текста (см.)описываемому событию (как и его фундаментальную отнесенность к бытию либо выраженность бытия в нем). По Деррида, человек постигающий не существует вне текста поэтому невозможна интерпретация текста как взгляда извне. Сознание может лишь “центрировать” текст, организовав его вокруг тех или иных внутритекстовых семантических узлов.

Как пишет Деррида, “с момента, когда мы ставим под сомнение саму возможность... означаемого и признаем, что всякое означаемое есть также нечто, стоящее в положении означающего, различение между означаемым и означающим – самый знак – становится проблематичным в корне” Внетекстовый гарант значения, наличие которого бездоказательно предполагалось в рамках референциальной концепции знака, в системе отсчета текстологии Деррида оказывается не более чем иллюзией, априорно и фактически произвольно при– мысленным референтом (именно “трансцендентальным означаемым”).

2) ^и Тео” -центризм, предполагающий в качестве “матрицы мира” линейно понимаемый детерминизм, исходящий из того, что применительно к любому феномену или процессу возможно установить исчерпывающе объясняющую его внешнюю квази-причину.

3) “Телео” -центризм, исходящий из предположения об исходной целесообразности как условия протекания и общего мирового процесса, и отдельно взятых его событий.

4) “Фалло”-центризм, продуцирующий мышление в рамках жестких бинарных (как правило, асимметрично интерпретируемых) оппозиций типа: объект субъект, Запад – Восток, мужское – женское и т. д. Даже успешное постижение устройства мироздания в культуре Европы принято понимать как “срывание покровов с тела истины” или в каком-либо подобном режиме.

5) “Фоно” -центризм, представленный ориентацией западной традиции на вокально-голосовую презентацию языка, т. е. на тот языковой пласт, который представлен в звучании голоса : согласно Деррида, “когда я говорю... не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении означающее как бы растворяется, становится прозрачным, чтобы позволить концепту предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому, кроме своего присутствия... Естественно, опыт этот – обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая культура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т. д. ”

По Деррида, классическая культура может быть определена как фоноцент– ричная, т. е. основанная на презумпции неразрывной связи голоса (как репрезентанта естественного языка) и стоящего за голосом значения, т. е. фактически связи знака (означающего) и означаемого (см. Знак, Означающее, Означаемое, “Трансцендентальное означаемое”).Именно на основе принципа фоноцентризма, согласно Деррида, внетекстовое “трансцендентальное означаемое” становится “последним референтом”, так называемой “объективной реальностью”, конвенционально предшествующей процедуре означивания (см.),т. е. “семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста” В миропонимании классического типа текст мыслится как предназначенный к прочтению; чтение трактуется как понимание его имманентной семантики, как актуализация заложенного автором исходного смысла текста; соответственно, письмо мыслится в этом контексте лишь как языковой симулякр (см.):как графический знак, замещающий знак вокальный.

Согласно оценке Деррида, “логоцентристская метафизика, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл бытия как присутствие” могла быть и была конституирована лишь в контексте культуры, фундированной “системой языка, ассоциирующейся с фоне– тически-алфавитной письменностью ” и фонетическое письмо в этом контексте может рассматриваться как “арена великих метафизических... происшествий Запада” Согласно Р Барту (см.),“если о чем-либо рассказывается ради самого рассказа, а не ради прямого воздействия на действительность, т. е.

в конечном счете вне какой-либо функции, кроме символической деятельности как таковой”, “голос отрывается от своего источника, для автора наступает смерть, и здесь-то начинается письмо” Таким образом, базисным прецедентом языковой презентации в версии постмодернизма, предложенной Бартом, выступает не речь, непосредственно завязанная на личностно артикулированного субъекта, но “текст” (см.),понятый в качестве объективированно-безлично– го пространства смысловых трансформаций. И, согласно Деррида, в этом контексте “грамматология должна де– конструировать все то, что связывает концепты и нормы научности с онто-те– ологией, с логоцентризмом, с фоноло– гизмом” (см. Деконструкция).

В свете постмодернистской парадигмы письмо-письменность предстает в качестве спонтанной процессуальности, т. е. как performance языка: по мысли Барта, “уже не Я, а сам язык действует, перформирует ” В этом плане любая вербальная процессуальность, по Барту, это, в итоге, “не правда человека... а правда языка”, следовательно, фоноцентризм в таком контексте оказывается невозможен. С точки зрения Барта, современная лингвистика показала, что “высказывание как таковое... превосходно совершается само собой, так что нет нужды наполнять его личностным содержанием говорящих” Таким образом, постмодернистская трактовка письма/письменности разрушает саму возможность семантических оппозиций голоса и взгляда, речи и текста в культурном пространстве. Согласно Барту, поскольку “наша цивилизация более чем любая другая является цивилизацией письма”, постольку в современной культуре устраняется возможность самого противоречия между “культурой зрения” и “культурой слуха”

6) “Лого” -центризм, утверждающий наличие глубинного имманентного смысла как бытия в целом, так и отдельных событий. По Деррида, “логоцентризм – замыкание мышления на себя самого как порядок присутствия перед самим собой, апелляция к разуму как к инстанции закона, удерживаемой вне игры, свободной от дисперсии, над которой она властвует” При этом Деррида был далек от попыток устранить, отвергнуть, перечеркнуть логицистскую составляющую метафизической традиции, ибо не раз отмечалась сильная генетическая зависимость концепции Деррида от подвергаемой им деконструкции европейской метафизики.

Логоцентризм (см.)мыслитель обнаруживает во всей традиции истории философии: от Платона до Ф. Ницше,

3. Фрейда, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера; даже структуралисты, по его убеждению, попадают в этот лагерь. “Логоцентризм, пояснял Деррида в своем московском интервью в 1990, – это европейское, западное мыслительное образование, связанное с философией, метафизикой, наукой, языком и зависящее от логоса. Это генеалогия логоса. Это не только способ помещения логоса и его переводов (разума, дискурса и т. д.) в центре всего, но и способ определения самого логоса в качестве концентрирующей, собирающей силы” И добавлял, отводя упреки в попытке ниспровержения метафизики логоцентризма как таковой: “Деконструкция логоцентризма дело... медленное и сложное, и, конечно же, нельзя просто говорить: “Долой!” Я этого никогда не говорю, я люблю язык, люблю логоцентризм. Если я и хочу восстановить обучение философии как институт во Франции, то ради преподавания метафизики. Я знаю, что метафизика нам нужна, я никогда не говорил, что ее нужно просто выбросить в мусорный ящик”.

Понятие “логос” (см.)было квалифицировано Деррида в статусе краеугольного камня культуры западного образца. Европейский рационализм оценивался Деррида как “империализм Логоса” (Ю. Кристева [см.],в свою очередь, характеризует базовую структуру менталитета Европы через “логоцентризм европейского предложения” налагающий запрет на свободную ассоциативность мышления.) При тематическом разворачивании содержания культуры такого типа для нее оказываются характерны, по оценке М. Фуко (см.)как минимум две “темы”: в онтологическом аспекте “тема универсальной медиации”, в гносеологическом “тема изначального опыта” Первая из названных “тем”, согласно Фуко, безусловно полагает в качестве наличного “смысл, изначально содержащийся в сущностях вещей” Подобная мировоззренческая установка инспирирует, по Фуко, такую модель философской онтологии, “когда повсюду обнаруживается движение логоса, возводящего единичные особенности до понятия и позволяющего непосредственному опыту сознания развернуть в конечном счете всю рациональность мира” На этой основе, с точки зрения Фуко, формируется образ мира как книги и соответственная интерпретация познавательных процессов: “если и наличествует дискурс, то чем еще он может быть, как не скромным чтением? ”

Попытка преодоления логоцентризма осуществляется постмодернистской философией по обеим вышеназванным “темам” Так, применительно к онтологии, Фуко постулирует тотальное отсутствие исходного “смысла” бытия мироздания: “если генеалогист стремится скорее к тому, чтобы слушать историю, нежели к тому, чтобы верить в метафизику, что он узнает? Что за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути или что суть их была выстроена по частицам из чуждых им образов” Соответственно, по оценке Фуко, стратегией гносеологических практик для философии эпохи постмодерна является “не полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир не сообщник нашего познания, и не существует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его благосклонным к нам” Любая форма дискурса (см.)в этом контексте выступает, по мысли Фуко, “как насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае – как некая практика, которую мы им навязываем”

Деррида открыто провозгласил “освобождение означающего от его зависимости или происхождения от логоса и связанного с ним понятия истины , или первичного означаемого” На этой основе феномен “логоса” дасакрализу– ется в философствовании эпохи постмодерна и оценивается как подлежащий переосмыслению в игровом контекст^. Тем не менее, согласно образу, использованному самим Деррида, все “в общей архитектуре” его концепции зависит от деконструкции логоцентризма. Главное, против чего направлена критика логоцентризма, состоит в претензиях европейской метафизики на универсальность, всеобщность, всемир– ность. Как отмечал Деррида: “Я бы не сказал, что логоцентризм универсальная структура. Это европейская структура, которая волей обстоятельств превратилась во всемирную или стремилась ею стать путем весьма парадоксальным, что мы сейчас и испытываем на себе и к тому же очень остро” Тем не менее в силу того, что элиминирующая критика логоцентризма затрагивала основания западной культуры, сам

Деррида квалифицировал эту процедуру как “дело деликатное”

Даже отказ идее О. в справедливости предполагает понимание следующего: конструктивное преодоление акцентированных Деррида характеристик являет собой важнейшее поле приложения усилий будущих мыслителей атлантической цивилизации. Без этой интеллектуальной процедуры сохранение данного сообщества, разделяющего демократические и либеральные ценности, неосуществимо.

См. также: Бинаризм, “Голос и феномен” (Деррида), Логоцентризм, “Смерть Бога”, Классика – Неклассика Постнеклассика.

А. А. Грицанов

ОСМОС

(от греч. osmos толчок, давление) третий компонент в процедуре контаминации (см.)слов “хаос” (см.),“космос” (см.),осуществленной Дж. Джойсом для получения слова “хаосмос” (см.).В биологии и физиологии О. – явление медленной диффузии растворителя сквозь перегородку– мембрану, разделяющую два раствора различной насыщенности и непроницаемую для растворенных веществ. О. играет выдающуюся роль в процессах жизнедеятельности растительных и животных организмов.

“ОТ СУЩЕСТВОВАНИЯ К СУЩЕСТВУЮЩЕМУ”

( “De Гexistence a l’existant” 1947) – первая послевоенная книга Э. Левинаса (см.),большая часть которой была написана в немецком плену. В библиографическом списке она является стартовой работой в изложении Левинасом собственной диалогической концепции, определившей базис дальнейших теоретических разработок по проблеме общения в контексте реконструкции понятия субъекта через конститутивную фигуру Другого.

Автор ставит своей целью восстановить место межличностных отношений в материальном мире “анонимной тотальности” Он мотивирует собственное стремление обозначить диалогическое пространство как “структуру” желанием утвердить человеческую близость вместо “властной, материальной близости” заменить онтологический феномен присутствия “присутствием в облике лица” Рассуждения о человеке, по Левинасу, в докартезианский период велись преимущественно в третьем лице. Такой подход позволял говорить о Я: Я существует, что обез-лич-ивало человека, приравнивало его к части вещного мира. Из протеста против данной тенденции появилась философия субъективности, исходной посылкой которой стало декартовское “я мыслю, следовательно, я существую” О том, что есть не-Я, рассуждали в третьем лице, интерпретируя его как Другое, в сфере которого исчезал другой как иной человек. Артикулирование проблемы интерсубъективности в “О. С. к С.” было инспирировано стремлением обосновать существование Другого как иного человека, ограничивающего “империализм” Я, и необходимостью определить предел “посягательств” Я в сфере Другого.

К “фигурам” рефлексии Левинаса в работе “О. С. к С.” относятся поиск способа, каким человек является самим собой, “самостью”; проектирование аутентичного существования, или экзистенции (Гexistence); установление сущности истины существующего (Texis– tant); поиск способа восприятия и критерия истины существующего. “Мир является таким, каким дан нам, полагает Левинас в “О. С. к С.” ...То, что дано, несомненно, не происходит из нас, но мы это имеем. Мир имеет свой облик, посредством которого становится объектом некоторой интенции” Игнорирование фундаментального различия Я и Другого уравновешивает онтологическое положение индивидов в изотропном пространстве бытия, что ведет к отождествлению интроспекции и взгляда Другого, т. е. “взгляд со стороны” и “взгляд на самого себя” оказываются однопорядковыми. Поиск сущности истины Левинас связывает с анизотропностью бытийного пространства, которая “ускользает” от тота– лизирующей активности разума. Во время пребывания человека в мире реализуется отношение человека к Другому “В мире Другой не интерпретируется как вещь, но никогда не является от вещи отделенным”, – констатирует автор, признавая экономические интересы, правящие миром. “Личности не просто поставлены одна в отношении другой, они поставлены одна в отношении другой вокруг чего-то” Этим “что– то” является мир вещей, который их не разделяет, а, напротив, делает со-уча– стниками. Через совместные дела и вещи у человека появляются определенные обязанности, он становится ответственным за другого.

Обладание вещью делает наш мир человеческим, но “обладание вещью” не в значении частной собственности, отмечает Левинас. В глаголе “иметь” отсутствует тот исключительно негативный смысл, на который указывал Г. Марсель. Левинас признает, что “мир есть возможность зарплаты” Поворачивая ручку двери, мы открываем всю тотальность существования. Повседневность и ее атрибуты с традиционным пониманием “иметь” не обеспечивают возможность вырваться из анонимного бытия. Но называть это повседневным и обличать мир как неподлинный означает, по мнению автора, не признавать искренность голода и жажды, приходящих из этого мира. Феномену “имеется” как модусу наличия чего-либо автономно противостоит сознание. Это подтверждается, согласно Левинасу, его способностью забывать об “имеется” прерывать его, способность^ засыпать. У сознания всегда есть возможность “бегства в сон” “бегства в бес-созна– тельное” Бес-сознательное как сон квалифицируется в “О. С. к С.” как “участие в жизни через неучастие” “Здесь” как место сна сознания, как его бегство в себя автор содержательно дистанцирует от хайдеггеровского Da в структуре Dasein, подразумевающего мир. Бытие “здесь” как сфера бессознательного предшествует времени, пониманию, предшествует геометрическому миру, так как принадлежит не к иерархическому порядку сущностей, а к иерархическому порядку событий. “Оно не полагается, оно есть положение” постулирует Левинас.

В “О. С. к С.” автор вводит заимствованную из европейской философской традиции категорию “гипостазис” как факт смысловой реконструкции, при которой действие, выраженное глаголом, становится предметным феноменом, существующим, с соответствующей фиксацией именем существительным. Гипостазис как “появление существительного” означает не только образование новой грамматической категории, но и конструирование анонимного “имеется” Сознание, его локализация, его на-сто– ящее, Я – это события, посредством которых безличный глагол “быть” обращается в существительное (“в сущность”), значит, они репрезентируют феномены гипостазиса. Гипостазированные объекты не обладают временным и пространственным статусами и рассматриваются в качестве объектов человеческого мышления. Диада сон —явь сознания, которая конституируется Левинасом посредством гипостазиса, первоначально противопоставлена анонимному “имеется”, феноменально коррелирующему с бессонницей или “безличным бдением”. В дальнейшем в связи с концептуальным введением Левинасом понятия “Другой” в философскую систему возникает более радикальное противопоставление: гипостазис лицо, или лик. Гипостазис открывается как то, что может “обрести лицо” “стать лицом”.

В “О. С. к С.” автор пересматривает классическую метафорику света, хотя утверждение в качестве базисной метафорики слова эксплицитно еще не ощущается. Исходя из интенциональной модели сознания, он признает, что “свет делает возможным тот охват внешнего посредством внутреннего, что составляет структуру самого когито и смысла. [...] Посредством света предмет появляется извне и становится для нас в перспективе уже предшествующим ему” Сознание обладает способностью извлекать на свет содержание, скрытое в хаосе анонимного существования, придавать ему структуру и форму, а значит, открывать факт “предшествования существующего бытию”, “присутствия отсутствующего”, “факт гипостазиса” “Когито не является размышлением на тему сущности мысли”, – утверждает Левинас, характеризуя его как тесную связь “между Я и его актом”, как “единственное отношение Я к глаголу в первом лице” Лицо выступает в качестве гаранта возможности когито, так как только то, что обладает обликом, может сказать Я. Именно в этом значении лицо присутствует в самой структуре языка. Философ характеризует Я как субстанцию, потому что она обладает “способностью мыслить”

Левинас переосмысливает картезианское “мыслю, следовательно, существую” через призму диалогической модели сознания. Я мыслю о чем-то, значит, мое мышление объясняет не существование Я как субстанции, а существование того, о чем мыслю, интенцию мысли. Транзитивность глагола “мыслить” направляет нас всегда к предметам, во “вне” (экстериорному), но никогда не направляет к нашему Я. Лишь суждение “Я мыслю себя” могло бы убедить нас в существовании собственного Я. В картезианском значении, считает Левинас, справедливее было бы сказать “существую, следовательно, мыслю” Таким образом, посредством интерпретации когито исключительно как личностного отношения Я к глаголу в первом лице (ego sum) он выводит рефлексию в сферу “действующего” языка, в мир коммуникации. При этом лицо являет собой не очередную вещь среди множества других вещей, а центральный ключевой момент языка, начало любой тематизации, распознания и признания, условие когито и смысл свободы, на границе которой присутствует Другой как ближний. “Это не в мире может говорить мир” утверждает Левинас в “О. С. к С.” В этой мысли имплицитно содержится идея, более четко артикулированная философом в своих последующих работах: видимое присутствие человека в мире не способно говорить, говорит внутреннее. Тем не менее фундаментальное для философии Левинаса понятие “Другой” в данной книге концептуально не разъясняется. Это осуществляется в его работе “Время и Другой” (см.) и последующих работах.

С. В. Воробьева