Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 114 (всего у книги 129 страниц)

Цитируя последнее предложение (заключительную фразу книги Фуко “Слова и вещи”), Делёз вопрошает: силы человека, вступившие во взаимоотношения с силами информации и образовавшие совместно с ними неделимые системы “человек-машина” может это “союз человека уже не с углеродом, а с кремнием”? Анализируя “самые блестящие страницы” “Воли к знанию” Делёз отмечает: “Когда диаграмма власти уходит от модели автократии, чтобы предложить дисциплинарную модель, когда она становится “биовластью” и “биополитикой” населения, становится заботой о жизни и управлением жизнью, то новым объектом власти вдруг становится жизнь. И тогда право постепенно отказывается от того, что составляло привилегию суверена, от права на умерщвление (смертная казнь), но при этом позволяет творить тем больше гекатомб и геноцидов: не ради возвращения к стародавнему праву на убийство, а, наоборот, во имя расы, во имя жизненного пространства, ради улучшения условий жизни, ради выживания нации... Однако когда власть таким образом избирает своим объектом или целью жизнь, сопротивление власти тоже начинает ссылаться на жизнь и обращает ее против власти” Или, словами Фуко: “жизнь как политический объект оказалась некоторым образом пойманной на слове и обращенной против системы, которая пыталась ее контролировать” Спиноза писал: “Неизвестно, на что способно человеческое тело, когда оно освобождается от навязанной ему человеком дисциплины” Фуко добавил: неизвестно, на что способен человек, “пока он жив” как совокупность “сопротивляющихся сил” Рассматривая в заключительных разделах работы идеи “складки” у Фуко и его интерпретации концепции “сверхчеловека” (см. Складка, Сверхчеловек),Делёз видит “печаль” мыслителя в проблеме: “если власть учреждает истину, то как можно помыслить “власть истины” которая уже не была бы истиной власти, истиной, исходящей от трансверсальных линий сопротивления, а отнюдь не от интегральных линий власти?” Фуко оперирует тремя измерениями: а) отношения, наделенные формой, формализованные в стратах (Знание); б) взаимоотношения сил на уровне диаграммы (Власть); в) отношение (“не-отношение”) к внешнему (Мысль). Возникает проблема: “ глубже ли внутреннее любого внутреннего мира ” подобно тому, как внешнее более отдаленно, чем весь внешний мир? Внешнее это не застывший предел, это движущаяся материя... это не нечто иное, отличное от внешнего, это как раз и есть внутреннее внешнего. По мысли Фуко, немыслимое находится не снаружи мысли, а в самой ее сердцевине, как невозможность мыслить, которая удваивает или углубляет внешнее... Начиная с 19 в. наличные измерения конечного стали как бы стягивать внешнее в складки, сокращая его, образуя некую “глубину” своего рода “втянутую в себя толщину” Понимание древними греками того, что отношение к самому себе как самообладание есть “власть, которую осуществляют над самим собой в рамках власти, которую осуществляют над другими” по мысли Фуко, явилось сгибанием внешнего на практике. Было осознано то, что господство над другими необходимо удваивать господством над собой, что обязательные правила власти необходимо дублировать факультативными правилами пользующегося ими свободного человека. Греки “согнули силу, которая при этом не перестала быть силой. Они соотнесли силу с ней самой”

Согласно Делёзу, “основополагающая идея Фуко состоит в том, что измерение субъективности является производным от власти и от знания, но не зависит от них” Фуко формулирует несущую конструкцию нового проекта: субъективация свободного человека обернулась подчиненностью: с одной стороны, это “подчинение другому через подконтрольность и зависимость” со всеми вводимыми властью процедурами индивидуализации и модуляции, направленными на повседневную жизнь и интериорность тех субъектов, кого власть назовет своими подданными; с другой стороны, это “привязка (каждого) к своей собственной идентичности через сознание и самосознание” со всеми техниками моральных и гуманитарных наук, которые образуют знание субъекта.

Субъективация, отношение к себе формируются, согласно представлениям Фуко, непрерывно, путем в интерпретации Делёза образования “четырех складок субъективации”:

1) складка, охватывающая материальный компонент нас самих (у древних греков – тело и его удовольствия);

2) складка, посредством которой соотношения сил превращаются в отношение к себе;

3) складка знания, или складка истины, которая “образует отношение истинного к нашей сущности и нашей сущности к истине, которая представляет собой формальное условие для всякого знания, для любого познания”’

4) складка самого внешнего: от этого внешнего субъект в своих разных модусах ожидает бессмертия или вечности, спасения или свободы, а то и смерти, отрешенности.

Четыре эти складки подобны конечной, формальной, действующей, материальной причинам, субъективности или инте– риорности как отношению к себе. По Делёзу, субъект каждый раз “творится заново, как очаг сопротивления, сообразно ориентации складок, субъективирующих знание и изгибающих власть” Борьба за современную субъективность происходит через сопротивление двум современным формам подчинения: 1) нашей индивидуализации согласно требованиям власти;

2) закреплению за каждым индивидуумом раз и навсегда всеми определенной, известной и познанной самотождествен– ности. В этом случае борьба за субъективность принимает вид права на несходство и вариативность, права на преображение.

Как отмечает Делёз, “основной принцип” Фуко заключается в следующем: “всякая форма есть соотношение сил” Речь идет о том, чтобы узнать, с какими иными силами вступают во взаимодействие силы в человеке при той или иной исторической формации и какая форма получается из этого соотношения сил... Силы в человеке не обязательно участвуют в образовании формы-Человека, но могут участвовать в ином составе, в иной форме... Для того чтобы форма– Человек возникла или обрисовалась, необходимо, чтобы силы в человеке вступили во взаимоотношения с весьма специфическими силами внешнего. В случае взаимоотношения сил в человеке с “силами возвышения до бесконечного” (модель “классической” исторической формации) происходит, по мысли Фуко, образование формы-Бога, мира бесконечной репрезентации. В 19 в. из внешнего приходят новые, при этом конечные силы: Жизнь, Труд и Язык. Когда сила в человеке начинает схватку с силами конечности как с внешними силами, она неизбежно сталкивается с конечностью за пределами самой себя. Сила в человеке творит из последней конечность собственную, одновременно осознавая ее как собственную конечность. Так начинается человек, обрисовывается форма-Человека: по Фуко, “бытие существует лишь потому, что существует жизнь... Таким образом, именно опыт жизни выступает как самый общий закон живых существ... однако онтология эта обнаруживает вовсе не то, что лежит в основе всех этих существ, но скорее то, что облекает их на мгновение в столь хрупкую форму”.

Делёз завершает следующими словами: “Как сказал бы Фуко, сверхчеловек это нечто гораздо меньшее, чем исчезновение существующих людей, и нечто гораздо большее, чем изменение понятия: это пришествие новой формы, не Бога и не человека, и можно надеяться, что она не будет хуже двух предыдущих”

А. А. Грицанов

X

ХАОС

(греч. chaos – зияние) – понятие, обретающее категориальный статус в философии постмодернизма; фиксирует акцент на имманентной активности и творческом потенциале, органично присущими миру, осмысливаемому постмодерном в качестве специфического текста (см.).Идея “X.” выражает трактовку мира/текста, являемого людям посредством разнообразных знаков (см.),в качестве плюральной и динамичной семантической среды, открытой для неограниченного количества интерпретаций (см.)и переинтерпретаций. Согласно парадигме постмодерна (см.),мир/текст являет собой хаотическую совокупность потенциально способных к смыслопорождению центров и размещен в исходно а-семантическом пространстве. При этом он может быть в репрессивном режиме подвергнут систематизации или означиванию (см.)при помощи нарративов (см.)и метанарра– ций (см.). Вконтексте постмодернистских аналитик мир/текст выступает как “атрибутивно” лишенная как “центра” так и структуры ризома (см.),каждое плато (см.)которой может быть постигнуто/прочитано перед собственной гибелью.

Будучи радикально противопоставлен классическому пониманию структурно дифференцированного организма как стабильной системы, постмодернистский концепт “тела без органов” (см.)также фундирован идеей “постоянно творящей себя среды”, оформляющей те либо иные собственные органы в соответствии с частотой внешних интенсивностей-воздействий и тем самым перманентно моделирующей X. В таком контексте Ж. Делёз (см.)и Ф. Гваттари (см.)рассуждали о “яйце как о среде чистой интенсивности”, или об “интенсивной зародышевой плазме”

См. также: Космос, Хаосмос.

А. А. Грицанов

ХАОСМОС

результат контаминации (см.)слов “хаос” (см.),“космос” (см.)и “осмос” (см.);понятие постмодернистской философии для характеристики особых параметров среды, не могущих быть осмысленными ни посредством оппозиции “хаос [см.]– космос [см.]”ни при помощи противопоставления смысла (см.)и “нонсенсу” (см.).“X.” трактуется как среда, обладающая безграничным, имманентным потенциалом смыслопорождения, способная преодолевать собственный исходный а-семантизм.

Будучи введен в оборот культуры постмодерна (см.)профессиональным литератором Дж. Джойсом в тексте “Поминки по Финнегану”, термин “X.” неразрывно связан с “поиском нестабильностей” изначально присущих постмодернистскому стилю мышления. По Ж.-Ф. Лиотару (см.),постмодернизм как таковой “порожден атмосферой нестабильности”, а “постмодернистское знание... совершенствует... нашу способность существовать в несоразмерности”

Идея “X.” используется философами– постмодернистами для осмысления способов бытия нестабильных, несоразмерных, пребывающих в состоянии хаоса предметностей. Так “тело без органов” (см.)концепт Ж. Делёза (см.)и Ф. Гваттари (см.)интерпретируется ими как представленное “лишь интенсивной реальностью, определяющей в нем уже не репрезентативные данные, но всевозможные аллотропические вариации” Внутренним источником метаморфоз – процедур самоорганизации Делёз и Гваттари полагали “потенциальную энергию” такой “метастабильной” системы (“X.”).

“X.” представлен в терминологических совокупностях постмодернизма как феномен, не являющийся сугубо хаотичным, но при этом не достигший финальной стадии “космической” упорядоченности: ни “структурой” ни “смыслом” он окончательно не наделен. Согласно Делёзу, бытие-наличие выступает как “имманентное тождество космоса и хаоса” “некий хаос-космос” “игра смысла и нонсенса”

В контексте подходов номадологии (см.)понятию “X.” присущ статус особого “концепта”: согласно Делёзу и Гваттари, в настоящее время “хаосмос-корешок занял место мира корня (см. А. Г.)” Термин “X.” в таком контексте интерпретируется постмодернизмом как среда транзитивная, потенциально готовая к “космическому” упорядочиванию. Осуществимость последнего таится в специфики бытия ризомы (см.),неизбывно осциллирующей между различными осмотическими (см. Осмос)состояниями: по формулировке Делёза и Гваттари, ризоме присуще состояние “меж-бытия, интермеццо”

В контексте разнообразных интерпретаций слова “X.” не следует забывать, что лишь отнесение его к модернизму (см.),т. е. к “современной книге”, является философски корректным; “постсов– ременная книга” постмодернизма должна осмысляться иными метафорами.

См. Космос, Хаос, Осмос.

А. А. Грицанов

“ХОРА”

( Khora; в букв. пер. с греч. означает: 1) страна, земля, место, площадь, участок, область, край; 2) воображаемое место; 3) положение) очерк Ж. Деррида (см.),опубликованный в 1993. Содержит постмодернистский парафраз платоновской идеи о непреходящем круговороте бытия в себе самом, вне выхода за свои пределы. Платон осмысливает в диалоге “Тимей” “вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него возникающее” (В переводе “Тимея”, сделанном С. С. Аверинцевым, “X.” означает “пространство” Деррида придерживается более аутентичного смысла “воображаемое место”.) Деррида, как и Ю. Кристева (см.)не переводил термин “X.” на французский язык, а употреблял французскую транскрипцию этого слова, используя правописание khora.

Деррида использует в качестве эпиграфа к очерку “X.” идею французского литератора Ж.-П. Вернана (которому был посвящен данный текст): “Миф вводит в игру логическую форму, которую, по контрасту с непротиворечивой логикой философов, можно назвать логикой двойственности, двусмысленности, полярности. Как можно сформулировать и даже формализовать эти колебательные операции, меняющие термин на его противоположность, продолжая в то же время держать их с других точек зрения на расстоянии? В конечном счете мифологу приходится констатировать факт своей несостоятельности, обращаясь к лингвистам, логикам, математикам, чтобы получить от них недостающий инструмент(подчеркнуто мной. Н. 77.): структурную модель логики, которая не была бы бинарной логикой да и нет логики, отличающейся от логики логоса”

В таком контексте Деррида переосмысливает понятие “X.”: “речь о хоре, в том виде, в каком она представляется, обращается не к логосу, природному или легитимному, но к некоему гибридному, незаконнорожденному и даже развращенному рассуждению ” По оценке Деррида, уже “то, что Платон в Тимее обозначает именем хора, ...бросает вызов... непротиворечивой логике философов , о которой говорит Вернан бинарной логике да и нет”

В качестве альтернативы последней Деррида предлагает “паралогику” “металогику” или логику “сверх-колебания”, которая не только основана на “полярности”, но даже “превышает полярность” Как пишет Деррида: “Колебание, о котором мы только что говорили, это не простое' колебание между двумя полюсами. Это колебание между двумя родами колебаний: двойным исключением (ни/ни) и участием (сразу и то, и это)”

Согласно Деррида, Платон в “Тимее” именует “X.” “некую вещь , которая не имеет ничего общего с тем, чему она вроде бы дает место , по сути ничего никогда не давая: ни идеальных первообразов вещей, ни подражаний действительному творцу. Под вашим взором проявляется заключенная сама в себя идея. Бесчувственная и бесстрастная, недоступная риторике, хора обескураживает, она есть то самое, что делает напрасными попытки уверить, хотя кто-то хотел бы от души поверить или желает заставить верить, например, в фигуры, тропы или соблазны дискурса (см.– Н. П.). Ни чувственная, ни умопостигаемая; ни метафора, ни прямое указание; ни то, ни это; и то, и это; участвующая и не принимающая участия в обоих членах пары, хора, называемая также восприемницей или кормилицей, тем не менее похожа на имя существительное в единственном числе, и, даже в большей степени, просто на имя, одновременно материнское и девичье (вот почему мы говорим здесь о хоре вообще, а не о конкретной хоре, как это обычно бывает). Но несмотря ни на что, в опыте, который нам предстоит обдумать, она молча называет только данное ей прозвище и держится по ту сторону любой фигуры: материнской, женской или теологической. А безмолвие, в глубине которого хора якобы называет свое имя , а на самом деле – только прозвище, образованное от своего имени, это, возможно, лишь своего рода речь или же ее потаенность: не более, чем бездонная глубина ночи, возвещающая грядущий день... Она есть как бы то, что еще должно быть, – необходимость, но не обязательство”

По мысли Деррида, “мы не можем даже сказать о ней, что она ни то, ни это или что она одновременно и то, и это. Недостаточно просто напомнить, что она не называет ни того, ни этого или, что она говорит и то, и это. Затруднение, на которое указывает Тимей , проявляется иначе: хора кажется то ни тем, ни другим, то и тем, и другим сразу. Вероятно, такая альтернатива между логикой исключения и логикой участия... зиждется на преходящей видимости и противоречиях риторики, а может быть и на некоторой неспособности назвать нечто. Хора оказывается чуждой сословию [платоновских] образцов этой интеллигибельной и незыблемой модели. И тем не менее, невидимая и лишенная чувственной формы, она участвует в [построении] умопостигаемого очень обременительным, а точнее апоритическим образом. Во всяком случае, не будем обманывать себя добавляет Тимей, по меньшей мере не будем говорить себе неправду, заявляя об этом. Осторожность такой отрицательной формулы заставляет задуматься. Не обманывать, не говорить неправду обязательно ли это означает говорить правду? И что же такое с этой точки зрения свидетельство?”

По мысли Деррида, “Платон дает понять, что самое трудное для нее (“хоры” – Н. П.) – приспособиться. [...] Раз она – хора, то не дает себя с легкостью разместить, лишить себя права свободного выбора места: она в большей мере размещающая, чем размещенная оппозиция, которую нужно в свою очередь избавить от определенного грамматического или онтологическо го выбора между активным и пассивным. [...] Может быть, именно потому, что она по обе стороны противоположности метафорический смысл/собственный смысл , мысль о хоре превышает полярность, несомненно аналогичную противоположности mythosи logos .Такой, по меньшей мере, могла бы быть проблема, которую мы хотим подвергнуть здесь испытанию чтением. Предполагаемое следствие может быть таким: из-за этих двух противоположностей мысль о хоре может возмутить сам порядок противоположности, противоположность вообще, – диалектическая ли она или нет. Оставляя место оппозиции, сама она может не подчиняться никакому ниспровержению. Здесь другое следствие: не потому, что хора была бы неизменно самой собой по ту сторону своего имени, но потому, что, переносясь за пределы противоположности смысла (метафорического или собственного), она больше не принадлежала бы ни горизонту смысла, ни смыслу как смыслу бытия”

Как подчеркивает Деррида, “ Хора не субъект. Это не является ни субъектом, ни субъективированным. Герменевтические типы могут информировать, они могут придать форму хоре только в той мере, в какой, недоступная, бесстрастная, аморфная и всегда девственная, той самой радикально невосприимчивой к антропоморфизму девственностью, она выглядит так, будто принимает эти типы и дает им место. Но если Тимей называет ее восприемницей или местом {kho– га), то эти имена не указывают на сущность, прочное бытие эйдоса, поскольку хора не принадлежит ни роду эйдоса ,ни роду мимесиса образам эйдоса, только что отпечатанным в ней, которой таким образом нет, которая не принадлежит к двум родам познанного или известного бытия. Ее нет, и это ее не-бытие может только давать знать о себе, а значит, она не дает себя ухватить или постичь посредством антропоморфических схем, обозначающих принимать или давать. Хора не есть, в особенности, опора или субъект, который давал бы место, принимая или ощущая, даже если позволяет ощутить себя”

“X.” по мнению Деррида, “не имеет характеристик сущего, если под этим понимать сущее онтологически, а именно сущее интеллигибельное или чувственное”

Осмысливая несуществующую “позицию” “X.” в ряду словоформ античного интеллектуализма, Деррида обращается к рассуждениям Г Ф. В. Гегеля. По Гегелю, “кто философствует, прибегая к мифу, не стоит того, чтобы его рассматривали серьезно”

Деррида формулирует проблему: “Гегель как бы колеблется между двумя интерпретациями. В философском тексте миф является то знаком философского бессилия, неспособности дойти до концепта как такового и придерживаться его, то признаком диалектического, а еще более дидактического всесилия, педагогического мастерства серьезного философа, полностью владеющего философемой. Одновременно или последовательно, Гегель, по-видимому, признает за Платоном и это бессилие, и это мастерство. Две эти оценки противоречат друг другу лишь по видимости или до определенного момента. Общим у них является подчинение мифа как дискурсивной формы содержанию концепта обозначаемого, смыслу, который в сущности своей может быть только философским. А философская тема, концепт обозначаемого, какой бы ни была ее формальная презентация философская или мифическая – сохраняет силу закона, господство или династию дискурса. Здесь можно видеть нить наших рассуждений: если у хоры нет смысла или сущности, если это не философема и если вместе с тем она ни объект, ни форма фантастического рассказа мифического типа, то где ее поместить на схеме?”

Деррида кратко презентирует пафос платоновского диалога “Тимей”: “Космогония Тимея проходит цикл знания по всем предметам. Ее энциклопедическая цель в том, чтобы обозначить конец, телос логоса на предмет всего существующего: Теперь мы скажем, что наше рассуждение о Мире подошло к концу. Такой энциклопедический логос есть общая онтология, рассматривающая все типы бытия; она включает теологию, космологию, физиологию, психологию, зоологию. Смертные и бессмертные, человеческие и божественные, видимые и невидимые – все помещаются в ней. Это напоминание в итоге возвращает нас к различению видимого живого (например, чувственного бога) и умопостигаемого бога, чей образ можно видеть (икона, eikon). Космос суть небо как видимое живое и чувственный бог. Он единый и единственный в своем роде, моногенный. Вместе с тем, дойдя до середины цикла, речь о хоре кажется все еще открытой, между чувственным и умопостигаемым, не принадлежащей ни тому, ни другому, а, следовательно, ни космосу как чувственному богу, ни умопостигаемому богу, пространству с виду пустому, несмотря на то, что оно, конечно же, не пустота ”

По мнению Деррида, мнимое “месторасположение” “X.” – это “не столько пропасть между умопостигаемым и чувственным, бытием и ничто, бытием и наименьшим бытием, ни даже между бытием и сущим, или, добавим, логосом и мифосом, но между всеми этими парами и другим, которое даже не будет их другим”

“X.” у Деррида обозначает “место записи всего, что отмечается в мире. Таким же образом, бытие-логика логики существенный логос, независимо от того, истинный он, правдоподобный или мифический, формирует эксплицитную тему Тимея. Следовательно, мы не можем просто, без долгих церемоний называть программой или логикой форму, которую диктует Платону закон композиции такого рода: программа или логика воспринимаются в ней как таковые только в грезах и умноженные до бесконечности вглубь ”

Развивая в собственной, весьма оригинальной, стилистике идею М. Фуко (см.) о различных механизмах легитимации философского знания и знания как такового, Деррида апплицирует проблему местоположения субъекта дискурса к полемикам о “природе” “X.” могущих быть обнаруженными уже в речах, приписываемых Сократу. По Деррида, “Сократ сообщает, что не имеет ничего против народа или расы, племени (все три предшествующих термина обозначаются у Сократа словом “генос ” (в русскоязычной версии).

Н. П.) поэтов. Но, учитывая место и условия рождения и воспитания, нации или расе подражателей будет трудно подражать тому, что им непривычно, а именно тому, что происходило на деле и на словах, а не в спектакле или в видимости. Есть еще такой род или такое племя софистов. Здесь снова Сократ предпочитает говорить о ситуации, отношении к месту: род софистов характеризуется отсутствием собственного места, хозяйства, постоянного места жительства; эти люди не ведут домашнего хозяйства, у них нет никакого собственного дома. Они переезжают с места на место, из города в город и не способны понять людей философов и политиков, которые имеют место ,т. е. действуют жестами или словами, в городе или на войне. [Исключив отмеченные категории людей], что остается после этого перечисления? Остаетесь вы, с кем я теперь говорю, вы, кто тоже генос и принадлежите к тем, кто по рождению или по воспитанию имеет место. Вы, философы и политики в одно и то же время”

По убеждению Деррида, “стратегия самого Сократа тоже совершается, исходя из некоторого не-места, и это делает ее несколько озадачивающей, если не приводящей в смятение. Начав с заявления о том, что он тоже немного как бы поэт, подражатель и софист, неспособный описать философов-политиков, Сократ делает обманный ход, помещая себя в ряды тех, кто притворяется. Он притворяется, что принадлежит к гено– су тех, чей генос в том, чтобы притворяться: симулировать принадлежность месту и сообществу, например, к геносу настоящих граждан, философов и политиков, к вашим”.

Деррида акцентирует: “ Сократ, таким образому делает вид, что принадлежит роду тех, кто делает вид, что принадлежит к роду тех, кто имеет место, собственные место и хозяйство. Но, говоря все это, Сократ денонсирует тот генос , к которому он делает вид, что принадлежит. Он думает, что говорит правду о нем: действительно, эти люди не имеют места, они бродяги. Следовательно, я, похожий на них, тоже не имею места: во всяком случае, я на них похож, я не имею места, но то, что я на них похож или подобен, не означает, что я им ровня. Но я говорю об этой истине, а именно, что они и я кажемся принадлежащими к одному геносу, лишены собственного места, потому что это истина, исходя собственно из вашего места, где вы на стороне истинного логоса , философии и политики. Я обращаюсь к вам с вашего места, чтобы сказать, что у меня нет места, потому что я похож на тех, чьим ремеслом является подобие, поэтов, подражателей и софистов – рода тех, кто не имеет места. Только вы имеете место и можете действительно утверждать одновременно место и не-место, вот почему я передаю вам слово. Действительно, вам его дать или вам его оставить. Передать, оставить, дать слово другому, значит сказать: вы имеете место, имейте место, ну, давайте”

Согласно Деррида, “двуличность такого самоисключения, симулякр такого изъятия играет на принадлежности месту собственному, как политическому месту или месту жительства. Только эта принадлежность месту делает возможной истину логоса, а значит и его политическую действенность, прагматическую, праксическую эффективность, которую Сократ законно связывал с логосом в данном контексте. Именно принадлежность геноса к собственному месту гарантирует истинность его логоса (действительное отношение речи к самой вещи, к делу) и его действия. Специалисты по не-месту и по симулякру (к числу которых Сократ себя причисляет) не могут даже быть исключены из города...; они исключают себя сами, как это сделал здесь Сократ, передавая слово. Они исключают себя сами или притворяются, что делают это еще и потому, что просто– напросто не имеют места. Им нет места в политическом месте, где говорят и рассматривают дела, в агоре”.

Итак, с точки зрения Деррида, “X. “хочет сказать”: “место занято чем-то, страной, местом проживания, обозначенным местонахождением, рангом, постом, позицией, назначенной позицией, территорией или регионом. И в самом деле, хора всегда уже занята, даже как общее место, в ней что-то помещено, а, следовательно, она отличается от того, что в ней занимает место”

Согласно Деррида, “...вместилище, место приема или приюта есть наиболее настойчивое (чтобы, по уже очевидным причинам, не сказать – существенное) определение хоры. Но если хора – это вместилище, если она дает место всем историям, онтологическим или мифическим, которые рассказывают по поводу того, что она получает, и даже того, на что она похожа, и которым она позволяет занять в себе место, то сама по себе хора, если можно так выразиться, не становится предметом никакого рассказа, будь он правдивым или вымышленным. Секрет без секрета остается навсегда непроницаемым в отношении самого себя. Не будучи истинным логосам, речь о хоре больше не является правдоподобным мифом, историей, которую пересказывают и в которой другая история занимает, в свою очередь, место”

Деррида обращал особое внимание на независимость платоновской “X.” от стационарного, упорядоченного “ритма” существование коего постулировал ряд античных мыслителей. По его мысли, в миропонимании Платона концепт “X.” был введен именно как противовес трактовке “ритма” Демокритом в статусе жестко заданного начала бытия. Важнейшим параметром “X.” выступает, по оценке Деррида, ее внутренняя органичная способность разветвлять перспективы эволюции движущейся предметности.

По словам Деррида, “в плане становления... мы не можем претендовать на прочный и устойчивый логос”, он трактует “X.” как феномен снятия “колебательных операций бинаризма”; именно такое внебинарное развращенное рассуждение фундирует собой, по Деррида, постмодернистский стиль мышления, основанный на радикальном отказе от бинаризма (см.).

Новые значения, порождаемые в ходе смыслового движения текста (см.), есть, согласно Р Барту (см.), результат процесса, не покидающего исходных текстуальных границ: “в бесконечности означающего (см. Н. П.) предполагается... игра, порождение означающего в поле Текста” Посредством идеи “X.” постмодернизм осмысливает существование текста в качестве автономного бытия семиотического порядка: перманентно происходящие изменения в сфере означающего лишены любой соотнесенности с означаемым (см.).Таким образом какие бы то ни было трансформации текста истолковываются в культуре постмодерна (см.)лишь как подвижки в области означивания, т. е. как феномены, не связанные с целеполагающей сознательной деятельностью субъектов чтения (см.)или письма.

Процессы генерации смыслов выглядят в постмодернизме результатом автохтонного самодвижения текста, итогом, по мысли Ю. Кристевой (см.),“безличной продуктивности” языка, способного к “разговору с самим собой” Кристева вводит термин “письмо-чтение”, очерчивающий условие возникновения текстуальной структуры, которая не “наличествует, но вырабатывается” По ее мнению, внутри текста происходит естественное, внутренне обусловленное, “текстуальное взаимодействие” выступающее механизмом, при помощи которого “текст прочитывает историю и вписывается в нее”

Посредством понятия “X.” постмодернистская парадигма универсальной се– миотичности бытия обретает специфическую легитимацию: по Кристевой, “если наше заимствование термина хора связано с Платоном... то смысл, вкладываемый нами в него, касается формы процесса, который для того, чтобы стать субъектом, преодолевает им же порожденный разрыв и на его место внедряет борьбу импульсов, одновременно и побуждающих субъекта к действию, и грозящих ему опасностью” Осмысливая подвижную процессуальность субъективности, Кристева вводит термин “X.” для маркировки исходной “неэкспрессивной целостности, конструируемой импульсами в некую постоянную мобильность, одновременно подвижную и регламентированную”