Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 37 (всего у книги 129 страниц)

По мнению Делёза и Гваттари, “ризому вытеснили сперва из дома, затем с улицы, ее перенесли в родительскую постель, и корешки ее были пущены на его собственном теле, а заблокировали ее на профессоре Фрейде” Таким образом, согласно шизоаналитической оценке, психоаналитики “безжалостно крушили” ризому бессознательного, “пачкали карту” пациента, вместо того, чтобы признать их спонтанную природу, обеспечить им пространство самоорганизации, освободив от гнета калькирования. Психоанализ же, согласно шизоанализу, ориентирован именно на прослеживание травмирующих воздействий на бессознательное со стороны тех или иных “порождающих структур” (главной из которых для классического психоанализа является структура семьи пациента).

Шизоанализ Делёза и Гваттари, в противоположность этому, фундирован трактовкой бессознательного в качестве способной свободно самоорганизовывать– ся среды, решительно отвергая при этом “любую мысль о декалькированной фатальности как бы она ни называлась: божественная, анагогическая, историческая, экономическая, структурная, наследственная или синтагматическая” Таким образом, если задачей психоаналитика было калькирование бессознательного, то задача шизоанализа формулируется принципиально иначе: “создать карту, а не кальку” (Делёз и Гваттари), тем самым освобождая бессознательное от гнета “псевдоструктур” и размыкая перед ним “горизонты” спонтанной и свободной самоорганизации.

Делёз и Гваттари в указанном контексте осмыслили “дерево” в статусе фундаментального культурного символа, репрезентирующего вертикальную модель мира, фундированную парадигмальной фигурой бинаризма. В традиционной культуре, по их мысли, “дерево” выступает основополагающим символом упорядоченности мироздания (“мировое дерево”) и метафорой генезиса как свершившегося и продуктивного. (См. Дерево.)

Согласно Лейбницу, отвергшему мнение Декарта о том, что “действительное различие между частями приводит к возможности их разделения”, “две действительно различные части могут быть неразделимы” У Делёза в данной работе (“Тысяча плато”) сформулирована следующая идея: “Какое именно отношение устанавливается между содержанием и его выражением и какой тип различия устанавливается между ними? Все это уже присутствует в голове. И, тем не менее, более реального различия никогда не существовало”

Согласно перспективнейшей идее Делёза и Гваттари, сформулированной во втором томе “Капитализма и шизофрении”, “идеи не умирают. Но и выживают они не только как анахронизмы. В какой-то момент они могут достигать научной стадии, а потом утрачивать [свою научность] или вновь возникать уже в других науках. Их применение и статус, даже их форма и содержание могут меняться; к тому же в ходе такого действия, в таком перемещении и распределении новой области они удерживают нечто существенное. Идеи всегда востребованы именно потому, что уже сослужили службу, но совершенно в иных актуальных исполнениях”

А. А. Грицанов

“КАРТА”

– понятие номадологии (см.),обозначающее организацию предметности, ориентированную на плюралистическую открытость версий своей потенциальной автономной самоорганизации. Радикально противоположна “кальке” (см.),ибо “целиком ориентирована на проведение опытов, связанных с реальностью” Согласно Ж. Делёзу (см.)и Ф. Гваттари (см.),являясь инструментом описания-интерпретации объектов ризомного типа, “К.” “сама является частью ризомы (см.– А. Г.)” В силу этого “карта открыта, она объединяет все свои измерения, она подвижна, переворачиваема, восприимчива к изменениям. Любой индивид, группа, социальная формация может разорвать ее, перевернуть, собрать любым образом, подготовить к работе. Можно нарисовать ее на стене, отнестись к ней как к произведению искусства, сделать из нее политическую акцию или материал для размышления” (Делёз и Гваттари). Важнейшим свойством “К.” выступает ее открытость или, по словам Делёза и Гваттари, способность “иметь всегда множество выходов” (т. е. “линий ускользания” и “коридоров для продвижения” наряду с “пространством обитания”).

“К.” не воспроизводит, а конструирует, обеспечивает порождение ризомати– ческого смысла (новых значений, их множащуюся флюктуацию, поперечное движение в параллельных измерениях без конца и начала).

См. “Калька”

А. А. Грицанов

КАРТОГРАФИИ ПРИНЦИП

– мыслительный регулятив номадологии (см.),постулирующий кардинальный отказ от допущения существования исходного, порождающего начала, способного обусловливать процесс автохтонного направленного развития объектов ризомного (см. Ризома)типа. Согласно позиции Ж. Делёза (см.)и Ф. Гваттари (см.),применительно к ризоморфным средам, находящимся в процессе автономной эволюции, сами идеи об их линейной (“генетической оси”) и порождающей (“глубинной структуре”) организации являются недопустимыми. Ризома как таковая “не подчиняется никакой структурной или порождающей модели”: “отдельные импульсы и предметы не являются ни стадиями развития на генетической оси, ни частью глубинной структуры” (Делёз, Гваттари).

В целом, К. П. основывается на следующих фундаментальных презумпциях:

1) отказе от идеи глубины при осмыслении таковых объектов – как в топографическом (см. Номадологии),так и в ноуменальном (см. Поверхность)измерениях;

2) признании возможной множественности не только состояний, но даже сущностных онтологий таковой предметности;

3) плюральное™ ветвления эволюционных траекторий развития объектов ризомного типа.

В основе К. П. лежит фундаментальное для номадологии различение (противопоставление) “карты” (см.)и “кальки” (см.).Так, именно посредством К. П. осуществляется в постмодернизме различение процесса письма/письменности (см.)от процедур производства (см. Конструкция)текста (см.).По оценке Делёза и Гваттари, “ писать имеет отношение не к означивать , а к межевать , картографировать даже неизвестную местность” Речь, таким образом, идет не о придании тексту замкнуто финального в своей определенности смысла, но, напротив, об обеспечении его детерриториализации (см.),открывающей возможность любых плюральных территориализаций. В таком аспекте “бессмыслица” нонсенс (см.)трактуются постмодернизмом как перспективное состояние отсутствия смысла, бесконечно размыкающее горизонт смыс– лообразования (см. Нонсенс, Кэрролл, Деконструкция).Таким образом, “у карты много выходов в отличие от кальки, которая всегда возвращается к тому же самому ” (Делёз, Гваттари).

В режиме рефлексивной самооценки Делёз и Гваттари задаются вопросом, не является ли само противопоставление “карты” и “кальки” проявлением традиционалистского и отвергаемого постмодернистским миропониманием бинаризма (см.):“не реставрируем ли мы простой дуализм, противопоставляя кальку и карту как злое и доброе начала?” По их мнению, дихотомия “карты” и “кальки” носит лишь функциональную природу и присутствует лишь в пространстве движения предметностей ризомного^типа. В конкретных же системах отсчета:

а) “карта” может обнаруживать интенции к декалькированию (“не обладает ли карта способностью к декалькированию? не является ли одним из свойств ризомы скрещивать корни? иногда сливаться с ними? имеются ли у множественности слои, где пускают корни унификация и тотализация?”);

б) “всякий раз нужно переносить кальку на карту”

Последняя процедура (обладающая статусом “вопроса системы”) подвергается Делёзом и Гваттари особо внимательному рассмотрению. Это, по их мнению, связано с “опасностью”, порожденной способностью подобного калькирования уничтожать “карту” посредством блокировки всех ее “выходов” (эволюционных перспектив). Последние обращаются при этом в тупики, сохраняя видимость сохранения “карты” как таковой: “Это похоже на фотографию, на рентгеновский снимок, как если бы сначала выбирали и отделяли то, что собираются воспроизвести при помощи искусственных средств... Это... имитатор, который создает свою модель и использует ее. Калька уже перевела карту в образ, она преобразовала ризому в корни и корешки (см. Корень.

А. Г.). Она организовала, укрепила, нейтрализовала множественности, распределив их по осям значений и субъек– тиваций, которые у нее имеются. Она генерировала, структурировала ризому, калька воспроизводит уже только саму себя, когда собирается воссоздать нечто другое. Вот почему она та'к опасна ¹’ (Делёз и Гваттари). Особую “опасность” эта способность “кальки” тормозить, блокировать тупиками “карту” имеет, по оценке Делёза и Гваттари в сфере психоаналитической практики.

В целом, понятия “карты” и “кальки” обретают особый статус в контексте подходов шизоанализа (см.), в рамках которого предметностью их приложения выступает феномен бессознательного. По оценке Делёза и Гваттари, “карта не воспроизводит бессознательное, замкнутое в самом себе, она его конструирует. Она способствует соединению полей, разблокированию тел без органов, их максимальной открытости в плане консистенции”

Согласно оценке Делёза и Гваттари, шизоанализ ориентирован в своих аналитиках именно на К. П., – в то время как психоаналитические процедуры, по преимуществу, оцениваются ими как калькирующие, “которые подгонят любое желание или высказывание к генетической оси или перекодирующей структуре, которые готовы до бесконечности притягивать к этой оси или к компонентам этой структуры монотонные стадиальные кальки” По их убеждению, “Фрейд заведомо принимал в расчет картографию” бессознательного того или иного пациента, но “всегда лишь для того, чтобы совместить ее с фотографией [его] родителей” т. е. заблокировать “карту” посредством ее калькирования. Для шизоанализа же является несомненным, что “то, что калька воспроизводит из карты или ризомы, это, как правило, тупики, блокировки”

Делёз и Гваттари пишут: “Посмотрите на психоанализ и лингвистику: первый всегда извлекает кальки или фотографии бессознательного, другая – кальки или фотографии языка со всеми погрешностями и неточностями, которые она предполагает (неудивительно, что психоанализ не устает подчеркивать свое родство с лингвистикой)” Но то, что в научно организованной лингвистической формализации имеет чисто академическое значение, то в сфере психоанализа оборачивается фобиями пациента, порожденными, во многом, самими психоаналитическими процедурами: калькируя “карту” бессознательного у своего пациента, психоаналитик “блокирует все ее выходы до тех пор, пока не удалось внушить ему стыд и чувство вины, пока стыд и чувство вины не укоренились в нем”

По мнению Делёза и Гваттари, “ризо– ку вытеснйли сперва из дома, затем с улицы, ее перенесли в родительскую постель, и корешки ее были пущены на его собственном теле, а заблокировали ее на профессоре Фрейде” Таким образом, согласно шизоаналитической оценке, психоаналитики “безжалостно крушили” ризому бессознательного, “пачкали карту” пациента, вместо того, чтобы признать их спонтанную природу, обеспечить им пространство самоорганизации, освободив от гнета калькирования. Психоанализ же, согласно шизоанализу, ориентирован именно на прослеживание травмирующих воздействий на бессознательное со стороны тех или иных “порождающих структур” (главной из которых для классического психоанализа является структура семьи пациента).

Шизоанализ Делёза и Гваттари, в противоположность этому, фундирован трактовкой бессознательного в качестве способной свободно самоорганизовывать– ся среды, решительно отвергая при этом “любую мысль о декалькированной фатальности как бы она ни называлась: божественная, анагогическая, историческая, экономическая, структурная, наследственная или синтагматическая” Таким образом, если задачей психоаналитика было калькирование бессознательного, то задача шизоанализа формулируется принципиально иначе: “создать карту, а не кальку” (Делёз и Гваттари), тем самым освобождая бессознательное от гнета “псевдоструктур” и размыкая перед ним “горизонты” спонтанной и свободной самоорганизации.

А. А. Грицанов

КАСАНИЕ

(греч. haptikos) понятие, обретающее философский статус в рамках постмодернистского миропонимания: в границах категориального комплекса, центрированного на терминах “складка” (см.), “тело” (см.), “кожа” (см.) и др. К. характеризует способ, посредством которого наше тело вписывается в мир, не разрушая ни его, ни себя. К. суть понятийное средство для описания определенного, ментально представленного чувства (“К.”), которое приобретается человеком благодаря целостному опыту жизни и действий в пространстве (А. Монтэгю: “Касание. Человеческое значение кожи”, 1986). К. в данном контексте не локализуется в границах оптических свойств зрения, выступая как видение кожей, как слой чувственности, который доминирует в процессе феноменологического конституирования телесности.

В границах подобной трактовки К. выступает как “воображаемый физический контакт” с фрагментами пространства и располагающимися в них объектами, ранее уже бывшими “затронутыми” нами: мы в состоянии их видеть, слышать и ощущать исключительно благодаря тому, что разместили их вокруг себя и упорядочили вследствие множества прошлых неосознаваемых К. Восприятие посредством К. неосуществимо вне фундамента в виде внутреннего образа телесности, который и конституируется как результат “сплетения” некоего “узора” из невидимых нитей предшествующих К. В результате обмена К. формируется “клеевая прослойка” между двумя телами или “плоть”

К. (в рамках такого понимания его) перестает являть собой собственно К. в случаях, когда оно проникает “за” или “сквозь” кожу. По М. Мерло-Пон– ти, осуществимость К. предпослана “касаемостыо-в-себе”: человек чего-то способен касаться, но лишь потому, что его нечто касается и именно в том месте и в тот момент, когда и где он этого нечто касается. К. как дельную процедуру разорвать невозможно. К. не может и не должно сводиться к К.-репер– туару, диктуемому человеку в качестве нормы идеальными жестами иных суверенных субъектов (действующих лиц коммуникации).

В границах культурологических схем Э. Канетти (осмысление природы власти через ее телесность [см. Тело]в ходе ее сопоставления с образами хватающей руки, зубов, пасти, поглощения) особо значимой выступает проблема энергетики К. как непосредственного телесного воздействия (в качестве знака угрозы смерти и соответственно – знака влияния и власти).

В рамках предшествовавшего постмодернизму подхода Н. М. Бахтина, зрение и слух человека являют собой лишь незаинтересованное и безвольно-созерцательное основание чувственного опыта: именно они обусловливают “холодок” между человеком и миром. Зрение и слух, по его убеждению, предварительны, а не самоценны. Первичным же, по мысли Н. М. Бахтина, выступает осязание: именно посредством К. человек получает сведения о пределах себя самого, эротически постигая бытие.

См. также: Тело, Плоть, Кожа.

А. А. Грицанов

КЛАССИКА – НЕКЛАССИКА – ПОСТНЕКЛАССИКА

историчес кие типы философствования, различающиеся между собой по:

целому ряду парадигмальных установок, априорных презумпций и абстракций, определяющих специфику задания самой проблемной сферы философского знания;

формальным способам организации этого знания;

– стилю мышления и типам философской рациональности;

– трактовке базовых философских концептов (см.),познавательных процедур и т. п.

В целом, философскую К. можно определить как определенную общую ориентацию и стилистику мышления, характерную главным образом для философии 17 – первой трети 19 вв.Даже идеи таких мыслителей, как А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор и др., вроде бы явно выпадающие из этой традиции, строятся все еще сквозь каркас классических рационалистических систем, сохраняя во многом их терминологию. И хотя здесь уже имеет место “высвобождение” мощного иррационалистинеского элемента из-под власти общей схематики рационалистического по сути типа философствования, иррационалистические тенденции все же сохраняют безраздельную, хотя, быть может, и негативную, зависимость от рационалистической (классической), особенно немецкой философии (в самом деле, идеи Кьеркегора во многом являют собой полную антитезу гегелевской философии).

Самосознание и самоосмысление нового мощного движения в философии, условно квалифицируемого как Н. и условно датируемого с последней трети 19 в., начинается, по сути, с содержательно-аксиологического дистанцирования, “отталкивания” от К. Это отталкивание постепенно приобретает форму достаточно радикального отвержения предшествующей философской традиции. Позднее от отрицания, во многом еще полукритицистского, половинчатого, на этапе П. начинается переход к жесткому, постмодернистскому натиску на сами основания понимания природы философского знания.

Интересной иллюстрацией этого тезиса является то, что современные философы вообще часто определяют свои достижения через их отношение к предшественникам, а не через их отношение к Истине (Ф. Ницше, М. Хайдеггер и др.), заботясь не столько о продолжении общего дела мысли, сколько о ниспровержении всего того, что было до них. Именно через этот разрыв с предшествующей традицией, целесообразнее всего выявить парадигмальные установки как классического, так и неклассического типов философии.

1. Философская К. это, прежде всего, строгая приверженность традиционной, чисто метафизической проблематике; поиски сущности, истины (см.),конечных, сверхчувственных, трансцендентных, субстанциальных оснований и принципов бытия и сознания. Сама философия здесь практически изоморфна метафизике как общему учению, общей теории, и в таком контексте она имеет статус “царицы наук” Метафизика ассоциируется здесь со стремлением увидеть мир устойчивым и целостным, возвыситься над множественностью вещей и явлений в надежде увидеть их единство тот знак реального, что за ними стоит и их порождает; субстанциальную основу как необходимое условие всех возможных вещей. К. в лице метафизики и была занята поиском предельных оснований, фундаментальных структур бытия и сознания (познания), трансцендентальных условий возможности опыта, она пыталась прорваться через феноменальную данность мира к его подлинной сущности. Лишь в 20 в., ближе к его завершению, в традиции П. заговорят об исчезновении и принципиальной недоступности реальности, о ее симуляции (см.)различными образами, о невозможности разграничения между видимостью и реальностью, о знаково-текстовой организации мира. См.: Бодрийяр, Си– мулякр, Постструктурализм.

Именно приверженность метафизике была радикальным образом разрушена в философской Н. одной из главных характеристик которой стала резкая ан– тиметафизическая установка, своего рода “запрет на метафизику”,отвержение любых спекулятивных представлений о сущностных основаниях мира. В неклассической философии метафизика понимается уже не в значении философии как таковой, а как спекулятивно– философский метод, альтернативный непосредственно-эмпирическому (в неопозитивизме), субъективному конструированию реальности (в феноменологии), адекватному способу бытия человека в мире и способу его осмысления (экзистенциализм), специфическим образом понимаемому методу диалектики (марксизм) и т. д. Так, феноменология резко обрушится на метафизику за некритический объективизм естественной установки, за пред-найденность мира и т. п., противопоставив всему этому его активное моделирование самим субъектом. Неопозитивизм будет квалифицировать метафизику как спекулятивное философствование о неоправданной в научном отношении метафизической действительности. Структурализм (см.)своими поисками логики порождения, строения и функционирования сложных объектов человеческой духовности, также поставит своей целью ниспровержение привычных иллюзий, вошедших в обиход классических констелляций. Именно метафизика станет главным объектом критики неклассической философии.

Особенно же резкими и радикальными станут выпады против метафизики в последней трети 20 в. Так, Ж. Деррида (см.)увидит в метафизике столь мощного врага, расправиться с которым можно только сугубо нестандартными средствами не прямой атакой в лоб, а путем “косых и косвенных движений и действий и непременно из засады” В границах нового типа философии последняя, в лице метафизики, лишится ее веками складывавшихся априорных, трансцендентальных гарантий и критериев, а вместе с тем, и статуса дисциплины оснований; так будет провозглашен, а затем и обоснован в принципе новый предмет философской рефлексии. Или, как скажет Ю. Хабермас, в лице постметафизичес– кого мышления философия “оперирует другим понятием мира” скорее жизненным миром как сферой повседневной самопонятности, интуитивным, до– теоретическим знанием.

2. Важной чертой философской К. было использование строго определенной в содержательном плане системы категорий и понятий,своего рода эталоном которой можно считать таблицу “чистых понятий рассудка” у И. Канта. Однако начиная примерно с середины 19 в. и по настоящее время наблюдается своего рода раздвижение границ традиционного понятийного аппарата философии до категориальной системы, охватывающей в принципе новую предметную область, новые культурные объекты, новые отношения между различными областями человеческой деятельности. Философия охватывает теперь всю культуру в целом, выйдя из берегов своих привычных абстракций на широкое поле культуры. Продолжая мысль Хабермаса, можно было бы сказать, что для описания этого другого мира постметафизическая (неклассическая) философия использует в принципе другие понятия. Яркой иллюстрацией этой мысли мог бы стать “понятийнокатегориальный аппарат” хайдеггеров– ской экзистенциальной аналитики с ее Dasein, das Man , Подручностъю, Заботой, Ужасом, Страхом и т. п. Такой тип категориально-понятийного аппарата, несмотря на заведомую условность составляющих его вербальных средств и отказ от необходимости их соотнесения (соответствия) с описываемой реальностью, демонстрирует, тем не менее, куда большие по сравнению с рациональными инструментами классики возможности. В круг философского осмысления включаются в принципе не фиксировавшиеся ранее феномены.

В рамках же философской П. эта проблема очерчивается принципиально иначе. В работе “Письменность и различие” (см.)Деррида замечает Э. Левинасу (см.)следующее: разговаривая с китайским гражданином, единственно возможным способом сделать вид, что ты владеешь китайским языком, является обратиться к этому самому гражданину по-китайски. Соответственно: дискутировать с Разумом на его языке можно только притворяясь, что ты притворяешься; целью выступает убийство тиранического разума. Если заговорщик, по Деррида, притворится, что он притворяется, – замысел удастся. Но замысел этот должен скрываться в голове, но вне языка, никогда не будучи выговоренным. Другие планы обречены на неудачу: по мысли Деррида, “когда Левинас говорит против Гегеля, он только подтверждает Гегеля, уже его подтвердил”

3. К парадигмам философской К. принято относить и ее претензию на систематическую целостность при конструировании картины реальности, на завершенность знания, веру в естественную упорядоченность и разумность мира, наличие в нем внутренней логики, гармонии и т. п.Эта одна из основных презумпций классики получила название логоцентризма (см), т. е. идеи о том, что бытие имманентно пронизано логосом (см.)и мир всегда поворачивает к нам свое, легко поддающееся чтению лицо, которое нам остается только расшифровать, сконструировав целостное смысловое единство. Скорее всего, это была даже не просто вера в разумность бытия, а убежденность в способностях разума постичь это бытие, устроить его на разумных началах. (“Все действительное разумно, все разумное действительно”. – писал Гегель.) Эта особенность К. связана с доминированием здесь специфического типа философской рациональности, характеризующегося признанием гипертрофированной роли разума, провозглашением его в качестве абсолютной ценности и атрибутивного свойства философского познаниям как такового. Эта претензия философской К. мыслившей реальность как обязательно познаваемую и, более того, способную подвергаться насильственному преобразованию, переводу из “неразумного” состояния в “разумное”, будет резко отброшена неклассической философией.

Вместе с этим философской П. впоследствии будут кардинально отброшены и попытки реконструировать имманентный смысл мира в рамках единой целостной его модели. Миф о единстве мира и разума будет разрушен навсегда. Как напишет гениальный представитель философской П., француз М. Фуко (см.):“За вещами находится не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути или что они были выстроены из чуждых им образов” См. также: Онто-тео-телео– фалло-фоно-логоцентризм.

4. Применительно к трактовке базовых философских концептвв и познавательных процедур следует выделить специфический для каждого из типов философствования способ задания человеческой субъективности. По-другому это можно охарактеризовать как наличие существенных различий в трактовке и понимании субъекта познания.Так, М. Мамардашвили полагал, что для классического рационализма в этом плане было характерно: а) представление о “прозрачности” для познающего субъекта собственного сознания; б) представление о непрерывном совершенствовании пред-заданных свойств разума в истории; в) идея о сводимости всех слоев и уровней сознания к некоторому единому рациональному центру (наподобие трансцендентального единства апперцепции по Канту). Классическая философия выработала умозрительную конструкцию так называемого рефлексивного сознания, выступавшую в качестве философского способа постижения структур объективного мира. Предполагалось, в частности, что адекватно познать мир можно только при условии одновременного схватывания в нас самих той познавательной операции, с помощью которой мы его познаем, при воспроизведении и фиксации самой схемы представления объекта в сознании, как безусловной, очевидной инстанции, с помощью которой наше предметное представление уточняется и очищается (аналогично кантовскому “чистому разуму”). Выделяя рационально очевидные образования в составе внутреннего опыта, субъект одновременно усматривал основные характеристики мира как такового. При этом акцентировалась “чистота” и универсальность сознания, шла десубъектива– ция всего внутреннего, эмпирического, субъективного, артикулировалось лишь универсально-значимое, объективное. Более того, человеческая субъективность рассматривалась не просто как “чистая” познающая инстанция, но и как занимающая привилегированное место в мире – вне любых систем отсчета – и потому способная к усмотрению абсолютной истины. Такое присутствие субъекта в качестве абсолютного наблюдателя, являющегося к тому же автономным, конечным и последним источником всех содержаний сознания, охватывает всю традицию К. Терминологически это обозначается как принцип трансцендентализма (в частности, у Мамардашвили).

В философии Н. наблюдается постепенное блокирование действия данного принципа и, более того, распад классического субъекта и всех традиционных субъектно-объектных отношений, а также появление впоследствии совершенно “скандальной” для классики так называемой “бессубъектной” философии этапа П. Философская К. мыслила субъек– та-наблюдателя как находящегося в точке, не имеющей собственной плотности и являющейся поэтому точкой прозрачности для всего остального; в ней все как бы просвечивается, а сама она не имеет тела и не вносит своих эффектов. А вот неклассическая философия показала, что субъект всегда находится не вне-, а внутри мыслимого, вовлечен в то, что он собирается помыслить. Отсюда и возникает герменевтическая ситуация для сознания, суть которой в осознании изначальной взаимопринад– лежности субъекта и объекта, а не их противостояние в виде субъект-объект– ной (S-O) дихотомии. Не случайно, что именно герменевтика становится столь актуальной в 20 в. На смену четкому бинаризму S-О оппозиции, являвшейся поистине семантическим стержнем классической философии, предметно-семан– тически и структурно организовывавшим все пространство философского мышления, приходит утрата ею своего основополагающего статуса. Задается такой вектор философствования, внутри которого невозможно задать эту жесткую дихотомию.

Представитель постнеклассического философствования М. Фуко в “Герменевтике субъекта” сформулировал три базовых вопроса постмодернизма: “вопрос об истинности субъекта” “вопрос о структуре истинности субъекта” а также проблему “способа”, посредством которого данные вопросы “встали на повестку дня” Само использование термина “субъект”, с точки зрения Фуко, есть не более чем дань классической философской традиции: анализ субъекта на деле есть анализ “условий, при которых возможно выполнение неким индивидом функции субъекта. И следовало бы еще уточнить, в каком поле субъект является субъектом и субъектом чего: дискурса, желания, экономического процесса и так далее. Абсолютного субъекта не существует”

Как познавательные, так и социальные проекты, предлагаемые постмодернизмом, фундированы идеей отказа от концепта “субъект” Так, например, Фуко в рамках своей “генеалогии” в качестве условия осуществления гносеологической программы провозгласил необходимость “принесения в жертву субъекта познания”

См. также: “Смерть Субъекта”, “Смерть Автора”.

5. Классическое мышление исходило не только из тождества мысли и бытия, но и тождества мысли и языка. В границах подходов К. языкуотводилось исключительно промежуточное место между мышлением и миром. Будучи философией сознания, К. рассматривала его в качестве ординарного, всегда контролируемого средства логической работы, как инструмент представления как то, с помощью чего можно отобразить весь мир в этом представлении и то, чем можно вполне успешно манипулировать.

Философская Н. в 20 в. начиная уже с Ницше, мыслителя, умершего в 1900, приходит к исследованию отношения между языком и миром, к экспериментам вокруг языка, понимая его как нечто самодостаточное, самоявляющееся; т. е. как многослойное образование, приобретающее самостоятельное значение. (Как отметил М. Хайдеггер, “язык говорит человеком”.) Конституирование мира приписывалось уже не трансцендентальной субъективности, а грамматическим структурам языка. Происходит то, что принято квалифицировать в философской литературе в качестве “лингвистического поворота” – перехода от философии сознания к философии языка, перевод философских проблем в сферу языка и решение их на основе анализа языковых средств и выражений. Наступает период значимости языковой доминанты культуры. Добавим сюда и то, что в К. мы наблюдаем ясность и семантическую определенность содержания используемых вербальных средств, исключительность их статуса в сфере философского мышления. В неклассической философии все это подвергается сомнению; конституируются абсолютно неклассические жанры, которые также начинают относить к собственно философии – эссеистика, философская поэзия и даже так называемые вневербальные формы философствования.