Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 105 (всего у книги 129 страниц)

6. Носитель (в качестве моего Т.) двух центральных модусов человеческого бытия: иметь и быть. Замена “Быть” – на “Иметь” общепринято знаменовала собой подлинный переворот в метафизике. “Иметь Т.” предполагало включение категориально-понятийного комплекса видов, степеней, отношений и переменных обладания – в содержание и развитие понятия “бытие”. Результатом этого, согласно Ж. Делёзу (см.),явилась философско-семантическая ситуация, когда “подлинным антонимом “Я” начало являться не “не-Я”, а “мое”; подлинным же антонимом “бытия”, т. е. “имеющего”, выступает у современного человека не “небытие”, а – “имеемое”

7 Обладатель статуса “внутреннего” ракурса (как телесность ), при трактовке ментальности как обладателя ракурса “внешнего” (применительно к процедурам осмысления содержания опыта). Фундированность телесностью оказывается гарантом подлинности (“аутентичности”) наличного сущего, позволяющим избежать доминирования симулякризированных (см. Симулякр, Симуляция)пустот.

Постмодернизм осуществляет радикальное переосмысление понятия телесность в плане предельной его семи– отизации. Согласно Делёзу, у телесности “нет ничего общего с собственно телом или образом тела. Это тело без образа”, в котором “ничто не репрезен тативно” Барт непосредственно пишет о телесности: “Что же это за тело? Ведь у нас их несколько; прежде всего, это тело, с которым имеют дело анатомы и физиологи, тело, исследуемое и описываемое наукой; такое тело есть не что иное, как текст, каким он предстает взору грамматиков, критиков, комментаторов, филологов [это фено– текст (см.– А. Г.)]. Между тем у нас есть и другое тело – тело как источник наслаждения, образованное исключи тельно эротическими функциями и не имеющее никакого отношения к нашему физиологическому телу: оно есть продукт иного способа членения и иного типа номинации”

В проекции постмодернизма бытие субъекта – это не только бытие в текстах, но и текстуальное по своей организации бытие (см. Симуляция).Ж. Деррида (см.)трактует желание (см.)как своего рода текст: по его мысли, вербально артикулированное желание “направлено на мир как текстуальную реальность”, в свою очередь характеризующуюся “желанием сказать”

Телесность в таком ракурсе понимается как семиотически артикулированная и текстуально ориентированная: как пишет Барт, “удовольствие от текста это тот момент, когда мое тело начинает следовать своим собственным мыслям” И, в свою очередь, текст обретает характеристики телесности : по Барту, “текст обладает человеческим обликом; быть может, это образ, анаграмма человеческого тела? Несомненно. Но речь идет именно о нашем эротическом теле”

Телесность , таким образом, осмысливается постмодернизмом как сфера разворачивания социальных и дискурсивных кодов (см.):“социальное тело” у Ж. Делёза и Ф. Гваттари (см.),“текстуальное тело” у Барта, etc., оказываясь, подобно всем дискурсивным средам, “местом диссоциации Я” (см. “Смерть Субъекта”).

См. также: Тело, “Тело без органов” А. А. Грицанов

“ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ”

концепт (см.)философии постмодерна, являющий собой результат содержательной аппликации идеи об имманентном креативном потенциале децентрированной семантической среды на феномен телесности (см. Тело).

В контексте концепта “Т. Б. О. содержание собственно термина “тело” может интерпретироваться весьма широко, применяясь для осмысления не только антропоморфно понятой телесности: у Ж. Делёза (см.)и Ф. Гваттари (см.),“Т. Б. О.” может быть определено как “социус”, “тело земли” или “деспотическое тело капитала”

Идея “Т. Б. О.” впервые была обозначена А. Арто: “Тело есть тело, // оно одно, // ему нет нужды в органах...” Тем не менее, позволительно полагать, что термин “Т. Б. О.” был впервые осмыслен в “Генеалогии морали” у Ф. Ницше. В данном тексте присутствовал тезис о том, что любой орган (равно как физиологический или психический навык) не есть фиксированный результат телеологически понятой эволюции: “глаз-де создан для зрения, рука-де создана для хватания” По Ницше, организация тела как такового представляет собою лишь случайное и ситуативное проявление внутреннего созидательного потенциала воли к власти, “пробные метаморфозы” поддающиеся “все новым интерпретациям”

В контексте постмодернистской установки на разрыв структуры и ее функций Делёз и Гваттари отмечают, что неизбежен момент, когда “нам до смерти надоедает видеть своими глазами, дышать своими легкими, глотать своим ртом, говорить своим языком, иметь анус, глотку, голову и ноги. Почему бы не ходить на голове, не петь брюшной полостью, не видеть кожей, не дышать животом?” А потому, по их мысли, неизбежен “момент, когда тело, пресытившись органами, хочет их сбросить или теряет их” У Делёза и Гваттари “Т. Б. О.” фактически интерпретируется как ризоморфное (см. Ризома)и в этом качестве противопоставляется организму как* стабильной системе органов с устойчиво дифференцированными функциями: “тело без органов – вовсе не противоположность органам. Его враги – не органы. Его враг – организм” По Делёзу, “Т. Б. О.” противостоит “не органам, а той организации органов, которую называют организмом, ...органической организации органов” По определению Делёза, “основной признак тела без органов не отсутствие всяких органов и не только наличие какого-то неопределенного органа, но, в конечном счете, временное и преходящее присутствие органов определенных”

По мысли Делёза и Гваттари, организм как раз и навсегда ставшая система уступает место “пустому телу”, т. е.

телу, открытому для вариативного са– моконфигурирования: “замените анамнез забыванием, интерпретацию экс– периментацией. Найдите свое тело без органов” Органы организма интерпретируются Делёзом и Гваттари как принципиально ситуативные, которые хоть и “распределяются по телу без органов, но распределяются-то они независимо от формы организма: формы становятся случайными, органы уже не более чем произведенные интенсивности, потоки, пороги, градиенты” Таким образом, по их мнению, “Т. Б. О.” реализует себя “за рамками организма, но и как предел тела” хотя в каждый конкретный момент времени “это всегда какое-то тело”

Делёз и Гваттари неоднократно подчеркивали, что интересующая их предметность это не “органы-осколки” организма, но не сопоставимая с “образом организма” целостность как “распределение интенсивностей”, “интенсивная зародышевая плазма” В этом отношении “Т. Б. О.” характеризуется Делёзом и Гваттари как “бесформенное и бесструктурное” оно “стерильно, не– порождено, непотребляемо” Основанием метафоры “Т Б. О. Делёз и Гваттари полагали мифологию. “Т Б. О.” мыслится ими как “тантрическое яйцо” которое “обладает лишь интенсивной реальностью” Бытие “Т Б. О.” по мысли Делёза и Гваттари, реализуется как “пробегание” по “Т. Б. О.” своего рода “волны с изменчивой амплитудой” При столкновении этой “волны” с внешним воздействием, по их мнению, в “Т. Б. О.” “оформляется тот или иной ситуативно актуальный орган, но орган временный, сохраняющийся лишь до тех пор, пока продолжается движение волны и действие силы” (Делёз). С точки зрения эволюционных перспектив, согласно Делёзу и Гваттари, содержательно значимой оказывается и та траектория (“пережитая эмоция” “пережитое”), по которой телесность подошла к моменту само– конфигурирования.

С точки зрения Делёза и Гваттари, “Т. Б. О.” принципиально процессуально и не имеет того, что можно было бы назвать массой покоя: “тело без органов непродуктивно, но оно, тем не менее, производится на своем месте и в свое время... в качестве тождества производства и продукта” Совпадение в “Т. Б. О.” субъекта и объекта организации позволяет Делёзу и Гваттари интерпретировать данный процесс в качестве процедуры самоорганизации: “Т. Б. О.” – “это некая инволюция”, но “инволюция творческая и всегда современная”

Одним из важнейших моментов самоорганизации телесности выступает, таким образом, его детерминированность посредством процессов, происходящих на уровне ее самое. Как писал Ницше, “телесные функции принципиально в миллион раз важнее, чем все красивые состояния и вершины сознания: последние представляют собой лишнее украшение, поскольку не являются орудиями для... телесных функций”

В контексте аналитик “Т. Б. О.” Делёз и Гваттари формулируют идею “картографии тела” в рамках которой “долгота” определяется как процессуальность телесного бытия, а “широта” как “общность аффектов” т. е. “интенсивное состояние”, переживаемое в определенный момент тем или иным телом. Для Делёза и Гваттари таким образом понимаемый организм выступает не как финально структурированное тело, но, напротив, как лишь ситуативно значимая и принципиально преходящая версия его конфигурации. По их мнению, “организм – вовсе не тело... но лишь некий страт на живом теле, т. е. феномен аккумуляции... навязывающий телу без органов всевозможные формы, функции, связи, доминирующие и ие– рархизированные организации, организованные трансценденции чтобы добыть из него какой-то полезный труд” Согласно Делёзу и Гваттари, в каждый конкретный момент времени “имеет место конфликт” между телесностью как таковой и “Т. Б. О.”: “сцепления, производство, шум машин невыносим телу без органов”

В сравнении с телом, обладающим плюральной и подвижной “картографией” организм оценивается Делёзом и Гваттари не как “жизнь”, но как “темница жизни”, ибо окончательно ставшее состояние тела означает его смерть. “Т. Б. О.”, по Делёзу и Гваттари, не может выступать обнаруживающим исконный смысл предметом истолкования: “интерпретировать тут нечего”. Будучи подвергнуто означиванию (см.),“Т. Б. О.” принудительно наделяется определенной конфигурацией, т. е. становится “телом с органами” и утрачивает свой статус “пустого знака” (см.).Как пишет Барт, “будучи аналитическим, язык схватывает тело, только если оно раздроблено; целостное тело вне языка; единственное, что достигает письма, это куски тела” Последнее, таким образом, выступает, по словам Делёза, как “современность непрестанно созидающей себя среды”. Организм же, по оценке Делёза и Гваттари, в принципе не может быть спонтанен: “наш организм создаваем... в лоне... производства, в самом этом производстве тело страдает от такого устройства, страдает от того, что оно не организовано по-другому”

В отличие от организма, по Делёзу и Гваттари, “Т. Б. О.” как актуальная бесконечность “обладает лишь интенсивной реальностью” которая наполняет его “радостью, экстазом, танцем”, высвобождая для осуществления все “возможные аллотропические вариации” В этом отношении, по их мнению, “Т. Б. О.” как бесконечное “путешествие на месте” открывает неограниченный простор для самореализации свободы, снимая с телесности “путы” и “клещи” конечной “органической организации органов” Любая конкретность телесной организации выступает, согласно Делёзу и Гваттари, как насилие над вариабельностью “Т Б. О.”: “тело страдает от того, что оно... вообще организовано”

По Делёзу и Гваттари, потенциал плюральное™ “Т. Б. О.” неизбывен: “оно сохраняет текучий и скользящий характер” Подобная пластичность, позволяющая “Т. Б. О.” противостоять натиску внешних принудительных детерминант, обусловлена, согласно позиции Делёза и Гваттари, его принципиальной аструк– турностью и децентрированной хаотичностью: “машинам-органам, ...связанным, соединенным или отключенным потокам оно противопоставляет недифференцированную аморфную текучесть” Индивидуальная свобода, по Делёзу и Гваттари, с необходимостью предполагает освобождение от навязанной конкретности тела, подобно тому, как “шизоязык” снимает оковы с вербального самовыражения: “там, где психоанализ призывает: Стойте, найдите снова свое Я , нам следовало бы сказать: Идем дальше, мы еще не нашли свое тело без органов ”

См. также: Тело, “Капитализм и шизофрения” (Делёз, Гваттари), Шизоанализ.

А. А. Грицанов

“ТЕОРИЯ ИНТУИЦИИ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕРЛЯ”

(“Theo– rie de l’intuition dans la phenomenologie de Husserl” 1930) первая работа Э. Левинаса (см.)и первая фундаментальная интерпретация феноменологии Э. Гуссерля во франкоязычной философии.

В предисловии и семи главах – “Натуралистическая теория бытия и метод философии», “Феноменологическая теория бытия: безусловная экзистенция сознания», “Феноменологическая теория бытия: (продолжение). Интенциональность сознания», “Теоретическое сознание», “Интуиция», “Интуиция сущностей», “Философская интуиция» – Левинас изложил свое понимание концепции Гуссерля, ее исторических и методологических предпосылок, а также прогнозируемых последствий для философии в целом. Феноменологическая философия Гуссерля представляла для Левинаса воплощение нормативного состояния традиционной европейской философии, стандартами которого был очерчен круг вопросов, ставших впоследствии предметом критического анализа. Феноменология преследует одну цель: возвратить мир объектов объектов восприятия, науки или логики – в конкретные отношения нашей жизни и на этом основании понять их. Именно на это направлены, по мнению Левинаса, ноэтико-ноэ– матические анализы Гуссерля.

Автор “Т. И. в Ф. Г ” рассматривает гуссерлевскую концепцию различения в сознании “с одной стороны, содержания основных мыслей, с другой – актов, которые их воодушевляют” Он признает, что ноэма сознания – осознаваемое, коррелирующее с ноэзой как субъективной стороной интенциональности (способом данности интенционального предмета сознания), которая продуцирует содержание основных мыслей, – не имеет ничего общего с объектом сознания. Отношение ноэзы к ноэме “не может интерпретироваться как связь сознания с его интенциональным объектом”, соглашается Левинас с Гуссерлем. Он принимает гуссерлевскую трактовку ноэмы именно как объекта бытия, а не как объекта сознания. Конкретное бытие не является тем, что существует для одного– единственного сознания. Ограничение сферы'конституирования объектов индивидуальным сознанием, ego означает, согласно Левинасу, гипостазирование мира абстракций, но не постижение объектов самих по себе. Восприятие невозможно без своего коррелята, “того, что воспринимается как воспринимаемое”; воображение невозможно без воображаемого; желание – без объекта желания и т. д., т. е. cogito в феноменологии принимается только со своим cogitatum. Интенцио– нальная модель сознания как формализация “естественной установки” экспонирует обращенность человека к миру, полагая этот мир существующим. “Размышляя о себе и воспринимая других, человек считает себя и других частью мира”, следовательно, сам мир выступает как “бытие-в себе”, как “тотальность” Смысл объекта, на который направлено сознание, “не может стать доступным, пока мы живем среди вещей и пока наш взор непосредственно к ним прикован: подлинная интенция жизни остается скрытой”, – констатирует Левинас.

Вопрос “Как мысль трансцендирует себя?” он относит к числу псевдопроблем. Но это не означает, что сфера трансцендентного признается совершенно прозрачной для сознания. Раскрыть смысл трансцендентности объектов означает понять “интенции” мышления и декодировать способ конституирования ими трансцендентного объекта. Данная цель предполагает “видение того, на что направлено сознание, когда трансцендирует себя”, и что в категориях Гуссерля означает “способ бытия ноэмы, способ, в котором она должна “лежать здесь (wie es liege)” и быть “осознанной” в опыте” Такого рода исследование конституциональных проблем означает “исследование внутренних значений сознания” Структура предметности специфична для каждого региона сознания. Например, “существование ценности, способ ее данности жизни” открывает совершенно иное “измерение смысла” не исчисляемое средствами онтологии. Сфере ценностей, способ данности которой отличен от онтологической структуры бытия, атрибутивны гетерогенность, нечеткость, неопределенность.

Спор о сущности сознания – его интенциональности или диалогичности стал ключевым моментом в становлении философии диалога Левинаса. Левинас допускает интенциональную модель как отражающую объект бытия, но ставит перед собой задачу преодолеть транс– цендентальность ego за счет вовлечения в сферу анализа “другого Я” “В дальнейшем мы должны открыть “других” интерсубъективный мир, замечает Левинас в “Т. И. в Ф. Г ” феноменологическая интуиция жизни других открывает поле трансцендентальной интерсубъективности” Интерсубъективное измерение, обозначенное Гуссерлем, но ограниченное другим как alter ego и означенное метафорикой света, было реконструировано Левинасом и стало принципом новой диалогической философии с характерными для нее метафорикой слова, коммуникативным мышлением и актуализацией таких понятий, как трансцендентальность общения, “чувствительность” к другому (чужому), язык и время.

С. В. Воробьева

“ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ”

(“Theorie de la religion” P., 1948) – одна из основных философских работ Ж. Батая (см.),изданная в полной версии в 1974, уже после смерти автора. В основу издания положены материалы лекции “Схема истории религии” прочитанной в Философском колледже (февраль 1948). В “Т. Р ” Батай опирался на исследования С. Леви, М. Мосса и Б. де Сахагуна в области сущности жертвоприношений, на принципиальные выводы религиозных исследований

Э. Дюркгейма, на анализ дуального сознания, проведенный С. Петереман, на работы Р.-Г. Тони и М. Вебера, посвященные анализу ментальности Реформации и ее связи с экономическим поведением.

Методологические оговорки Батая в “Предисловии” и “Приложении” позволяют выделить своеобразные правила работы со смыслами, которые присутствуют в “Т. Р.” Батай исходит из принципиальной незавершенности и открытости любого философского учения и процесса “осознания человеком себя” видит цель работы в “попытке отразить мысль во всей ее мобильности, не стремясь к приданию ей какой бы то ни было завершенности” Данное исследование не содержит “наслоения каких-либо исторических и этнографических аналогий” что должно придать выводам “ту форму, которую бы они приобрели на завершающей стадии сознания...”, на которой тот, кто мыслит последовательно, “видит, что отныне нет более места для него самого” Эта работа, по признанию автора, “высвечивает сущность некоего бессилия” в попытке ответа на вопрос философии “как выйти за рамки человеческого существования?”

В основе “Т. Р ”, по признанию автора, лежит парадокс, “согласно которому индивид рассматривается как “вещь” и выдвигается тезис об отрицании интимного...” Эти положения дают возможность Батаю выделить “этапы... на пути развития способов постижения мира” (схема этого пути, о которой упоминал сам Батай, так и не была найдена среди его рукописей). Содержание этих этапов оказывается возможным реконструировать в двух плоскостях: плоскость состояний и плоскость сознания. В первом случае схема такова: “состояние первородной имманентности” – состояние “субъекта-объекта” – мир вещей (реальный миропорядок). Во втором случае: “архаическое сознание” “дуализм” – “дремотное восприятие миропорядка”. “Состояние первородной имманентности” это, по сути, господство “животного начала” которое суть “воплощение непосредственности или имманентности” Имманентность (интимное), согласно Батаю, полная слитность животного с его окружением, невозможность дифференциации (различения иного): “поедаемое является подобным поедающему”, “существование ничем не выделяется в мире, где оно протекает, как поток воды среди схожих потоков” Раскол в мир имманентности привносит появление вещи рукотворного орудия труда, “которому нет места в животном мире” и которое “олицетворяет зарождающуюся форму того, что не есть “я” Орудие обладает двумя главными свойствамй: 1) оно подвластно человеку (он его знает, так как сам сделал) и 2) оно порождает понятие полезности (объект – это полезное; польза это смысл объекта; даже после своего разрушения объект длится своей полезностью). Эти свойства позволяют все более-менее знакомое человеку объяснять как объект и рождают сферу объектов как продукт взгляда со стороны. Разрушение имманентности сопровождается появлением субъекта– объекта: мир сократился до уровня вещи и, при условии, что есть субъект, который еще воспринимает мир как единение всего сущего, мы получаем мир-вещь, который обладает свойствами субъекта. А именно: обособленная индивидуальность и созидающая сила, несущие “в себе божеские черты обезличенного, смутно различимого и имманентного существования” что ведет к представлению о “Высшем Существе” (Батай вводит это понятие с подачи М. Элиаде). Осознание “Высшего Существа” не свидетельствует о зрелости человеческого мировосприятия, “в этом проявляется вполне определенное и ничем не восполненное ослабление восприятия мира, свойственного животным” Итак, мир раскалывается на мир всего сущего и мир духов, но “дух пока еще не различается от тела”, тело еще не есть бренная оболочка. Шаг к радикальному различению бессмертного, автономного от тела духа знаменует признание тела в качестве вещи (субъект-объект превращается в объект) и второсортности мира вещей, что оформляет полное торжество “человеческого начала” т. е. отчетливого сознания, оперирующего категориями вещей и отворачивающегося от отголосков интимного, дремлющего “в глубине его самого”

Таким образом, по мысли Батая, отрицание интимного или превращение субъекта в объект происходит в силу следующих причин: 1) труд (создание вещи ведет к различению иного); 2) страх смерти (забота о своей жизни порождает взгляд на себя как на длительность – атрибут вещи), 3) особенность человеческого познания (чтобы понять себя, субъект должен переместить себя в поле объектов-вещей, т. е. разрушить собственную имманентность). Но субъект несет в себе смутное ощущение своей “неправильности” исторгнутости из мира имманентности, что приводит к попыткам человека “вернуться” Такая попытка и есть “религия, суть которой сводится к обретению утраченного ощущения интимного” Однако, считает Батай, и эта попытка не лишена недостатков: фундаментальная проблема религии кроется в “фатальном непонимании самой сути обрядничества” (последнее можно рассматривать как сердцевину религии): с одной стороны, обряд сплавляет “под воздействием жара интимного” индивида и вещь в сгусток имманентного: обряд призван открыть доступ к интимному (к “преисполненному имманентности” к миру сиюминутности и разгула жизни и смерти, к тому, что лишено утилитарного смысла и “невозможно передать обычными словами”), с другой – обряд подчиняется людьми требованиям мира вещей и начинает “выступать как некое звено в неразрывной цепи деяний, производимых в утилитарных целях” направленных на продление существования общества (племени, народа, государства и т. п.), т. е. перенацеливается на мир вещей. В конце концов, Батай делает вывод, что “религия... уподобляется усилиям отчетливого сознания, стремящегося к полному самосознанию. Но подобные усилия тщетны, поскольку осознание интимного возможно лишь на такой стадии сознания, когда отчетливость сбзнания более не достигается” Такая логика позволяет Батаю определить человека как “существо, которое утратило, и даже отвергло то, что оно неосознанно собой олицетворяет, – не поддающееся четкому определению интимное” и как отчетливое сознание, которое ищет то, что утратило, но не способное его обрести вновь.

Стиль мышления Батая и некоторые принципиальные положения “Т. Р ”, безусловно, оказали влияние на философские круги, в первую очередь, Франции: М. Бланшо (“выход за пределы”; проблема устранения субъективности), Ж. Деррида (выход за рамки классического логоса; многослойность и незаконченность философского языка), П. Клоссовски (концепция интегрального атеизма; преодоление логически сконструированного языка).

Д. К. Безнюк