Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 129 страниц)

Вечно ускользающий след парадоксальным образом оказывается вечным компонентом мира diffёrance, ибо он старше всего в этом мире и останется столь долго, сколь этот мир просуществует. След появляется раньше всего в мире человеческого существования, но, опять парадоксальным образом, никогда раньше себя самого, а значит, и не появляется никогда; еще и в этом смысле след вечен. Вечность следа анализируется Деррида в “Голосе и феномене” на примере гуссерлевской дифференциации экспрессивных и индикативных знаков. Деррида показывает, что экспрессивные знаки, т. е. такие, в которых значение выражается как бы в первый раз и которые поэтому не должны быть следом уже когда-то бывшего и известного, невозможны любой знак всегда уже уловлен в индикацию и в этом смысле всегда след. Игра следов-знаков порождает и удерживает значение как раз по той причине, что никакие другие источники означения не оказываются возможными. Смысло– означение осуществляется в репрезентативной структуре знаковых субституций мира differance. И эта же структура является синтезатором времени этого мира, выступая как индикатор сходства в моментах времени.

Основную идею времени у Деррида можно выразить еще и следующим образом: все в человеческом мире случается в рамках культурных горизонтов этого мира горизонтов сигнифика– ции. Перцепция, не медитируемая знаками, невозможна, что ясно показала неудача М. Мерло-Понти, который абсолютизировал одну из двух линий гус– серлевского анализа долингвистиче– ского слоя смыслов, но не смог произвести, по сути, ничего превосходящего тот вариант реализма, который сам Гуссерль считал наивным.

Время есть имя, которое присваивается повторению/замещению моментов “сейчас” как откладывающе/смещаю– щей игре diff6rance; движение времени ощущается в игре означающих (или выражается в них, или зависит от них). Хайдеггер предлагает вести отсчет времени по степени скуки, которая сопровождает его течение. Для Деррида экспериментальным коррелятом времени являются те значения, которые пронизывают его. Жизнь имеет смысл и временной ритм лишь в зависимости от работы смыслоозначения, которая сопровождает ее, точнее, является ею.

Е. Н. Гурко

“ВРЕМЯ И ДРУГОЙ”

(“Le Temps et l’autre”) литературное изложение четырех лекций, прочитанных Э. Леви– насом (см.) в философском колледже Ж. Валя в 1946 – 1947; вторая книга, изданная после войны (1947). По признанию самого автора в предисловии ко второму изданию данной книги в 1979, в ней формулируются осрювные положения его философского проекта.

В этой работе Левинас открыто заявляет о своем разрыве с феноменологией

Э. Гуссерля и экзистенциальной философией М. Хайдеггера, распространив деструктивную полемику тотально на всю европейскую философскую традицию вплоть до Парменида. Цели “порвать с Парменидом” и другими он– тологистами-фундаменталистами, утвердить множественность (плюрализм) вместо единства (монизма), преодолеть тотальность бытия в Другом означали для Левинаса замену методологического принципа имманентности принципом трансцендентности и смещение акцента с проблемы пространства на проблему времени.

Традиционная философия интерпретировала время либо как нечто внешнее по отношению к субъекту, как время– объект, либо как полностью содержащееся в субъекте. “Время, – указывает автор, – не факт, подтверждающий уединенность субъекта, а сама связь субъекта с другим” что позволяет дистанцировать время как форму материального обустройства в мире от времени аутентичного бытия. Постичь реальность времени, значит распрощаться с платоновской интерпретацией времени как “подвижным образом неподвижной вечности” утвердить в качестве метанарратива постоянно изменяющуюся, диахроническую, инвариантную, бесконечно сложную реальность.

В “В. и Д.” Левинас актуализирует притягивающие его темы: “чудовищность” безличного бытия, преодоление одиночества и гипостазиса как источника материальных забот, абсолютную инаковость иного (времени и смерти), продвигающее к этической феноменологии Лицо, или Лик (Visage), интерперсональные отношения “лицом-к-лицу” с Другим, женское как иное и др.

В первой лекции Левинас тематизирует проблему одиночества и его связь с ги– постазисом. Гипостазис и его основной атрибут – константность интерпретируются как зависимость от материальной обустроенности во времерш. Забота Я о Самом Себе (Самости), или материальность, означают отсутствие связи с прошлым и будущим, что свидетельствует о навязанности субъекта самому себе “непосредственно в самой свободе своего настоящего” “Свобода Я” и “материальность Я” реализуются/осуществляются одновременно в темпоральном модусе настоящего. “Свобода Я” “основанная на факте возникновения существующего внутри анонимного существования, предполагает расплату: неизменяемость я (je), привязанного к самому себе (soi)” Эту неизменяемость существующего, образующую трагичность одиночества, Левинас называет материальностью. Трагичность одиночества заключается не в том, что оно означает утрату иного, а в том, что оно “попадает в плен собственной идентичности вследствие своей материальности” Неизменяемость гипостазиса интегрируется зависимостью от материи и реферирует только одно – обустроенность во времени. Событие гипостазиса Левинас характеризует как настоящее, у которого есть прошлое, но исключительно в форме воспоминаний, и у которого есть история, но само оно историей не является. Преодоление материальных оков означает преодоление неизменяемости гипостазиса, означает присутствие во времени.

Гипостазис, полагаемый автором “В. и Д.” как настоящее время Я, определяется как первая свобода свобода над собственной экзистенцией в качестве субъекта, осознание того, что субъект есть, осознание власти как способности “исхождения из себя” но это не свобода выбора, а свобода начала, необходимая для одиночества. Одиночество для Левинаса это не столько “отчаяние” и “оставленность” сколько мужество, гордость, независимость. Но, с другой стороны, одиночество это связь Я с Самим Собой, что нельзя назвать безвредной рефлексией духа вследствие заключенной в данной связи материальности человека. Материальное, или забота Я о Самом Себе, составляет несчастье гипостазиса, так как субъект “оказывается навязан самому себе непосредственно в самой свободе своего настоящего” “предоставлен на растерзание самому себе” Трансцендентность нужды ставит субъекта перед “пищей” и “миром как пищей” и предлагает освободить Я от Самого Себя.

Данную тему Левинас развивает во второй лекции. “Субъект, – рассуждает автор, поглощен поглощаемым предметом, но сохраняет отдаленность от него” Мир фундирует пользование, к формам которого относятся также и перцепция, т. е. свет piзнание. Свет как фрхзический поток, задающий гео– метррно пространства, и знание как освещение в терминах сознания любого предмета не разрывают тотальную связанность Я с Самим Собой. “Нельзя удостовериться в том, что трансцендентность пространства реальна, если, как указывает Левинас, – основывать ее на трансцендентности, не возвращающейся к исходрюйточке”.

Познание никогда не встретится в мире с тем, что аутентично иное. Иное не в платоновском или гегелевском смысле, когда французское понятие “другой” (“autre”) рассматривается как противоположное тождественному и снимаемое в своей инаковости посредством тотализирующей мощи разума, а иное как “инаковость” как действительно другое, которое удерживается по отношению к бытию.

В третьей лекции артикулируется тема труда как страдания, возникающего в момент агрессивного по отношению к Самому Себе физического усилия, которое возвращает “бремя существования” Исследование феномена страдания как события, посредством которого полностью свершается одиночество существующего, открывает для Левинаса связь с событием, относительно которого невозможно “мочь” и что он называет “другим” “Полное вовлечение в существование” указывает автор “В. и Д.” интегрирует “физические муки” В отличие от нравственных мук, которые можно преодолеть с достоинством, а значит, и освободиться от них, физические мучения инспирируют “невозможность отделения от данного момента существования” “Загнанность в бытие” и “невозможность уйти в ничто” детерминируют “остроту страдания” “Абсолютно непознаваемое” “чуждое метафорике света” – смерть – не определяется координатой “теперь” как осознанием власти над возможным. Шекспировский Гамлет, согласно Левинасу, свидетельствует о “невозможности взять на себя смерть. Ничто невозможно” Гамлетовское “быть или не быть” есть для него “осознание ^невозможности исчезнуть”

Приближение к смерти автор “В. и Д. трактует как отношение с тем, что обладает свойством “быть другим” и отнюдь не временно. “Одиночество не подтверждается, а разрушается смертью” Смерть это тайна, а не ничто. Двойственность, заявляющая о себе в смерти, трансформируется в отнесенность к другому и ко времени. “Одиночество есть отсутствие времени, пишет Левинас. – Время, которое дано, которое само по себе гипостазировано, прочувствовано, ...через которое субъект тащит свою идентичность, это время, неспособное развязать узы гипостазиса” Постичь реальность времени как абсолютную невозможность отыскать в настоящем эквивалент будущему, отсутствие возможности схватить будущее означает, что “грядущее (fu– tur) смерти определяет нам будущее (avenir) в той мере, в какой будущее не является настоящим”

Данная проблематика рассматривается в четвертой лекции “В. и Д.” Смерть в темпоральном модусе будущего, чуждость ее лишают субъекта всякой инициативы. Настоящее и смерть, Я и “другость тайны” разделяет бездна. Основанием времени является отношение с другим и то, каким может быть отношение с другим. Будущее определяется через другое, так как само будущее смерти заключается в том, что она совершенно другое, трансцендентное.

В четвертой лекции “В. и Д.” Левинас формулирует еще одну проблему – диалектика отношения с Другим на уровне культуры, но ее решение выносит за скобки данной лекции. Тем не менее, он очерчивает подходы к анализу данной проблемы: диалектика выявляется при дедуцировании всех следствий гипостазиса, которые в “В. и Д.” рассмотрены схематично. Наряду с “транс– цендированием в мир” (выходом за пределы одиночества) есть и “транс– цендирование в средствах выражения”, которое составляет базисный критерий принадлежности к одной и той же культурной эпохе. Трансцендирование в средствах выражения предполагает будущее как другое.. Данная идея развивается в более поздних работах Левинаса.

В “В. и Д. исследуется феномен “другости” (“инаковости”) как атрибут бытия. “Другость” как нереверсивное, т. е. необратимое, отношение детерминируется тем, что другой является другим не в силу своего характера, физического облика, а в силу своего бытия другим. Для Левинаса эта “другость” определяется, например, слабостью, бедностью, “униженностью и оскорб– ленностью”, в то время как я богатый и сильный. Она является достаточным и необходимым условием асимметричности межсубъектного пространства, т. е. если имеется не пространственная и не понятийная “другость”, то имеется асимметрия коммуникации, если ее нет, то нет и асимметрии. Объект добродетельного поступка всегда другой, но не я, т. е. по отношению к я изначально не атрибутивна “другость” Любовь к ближнему предполагает предпочтение другого, но не себя. Коммуникативные связи юридического дискурса правосудия не являются асимметричными, так как из них исключен такого рода принцип предпочтения.

Поиск интенций “трансцендирования в мир” из одиночества в “В. и Д.” Леви– нас не ограничивает рефлексией следов отношения к другому в условиях цивилизации. Он пытается отыскать их в “своей чистоте”, в “изначальном виде” Такого рода “другость” другого есть женское. Проблема женского как другого решается Левинасом также в контексте деструктивной полемики, направленной против то– тализации бытия, фундаментализации онтологической структуры, в которой аннигилируется субъективность как функция ответственности. Абсолютная противоположность, не утрачивающая свою “другость” в соотносительной паре, есть женское.

Метафора “пола” не оборачивается у Левинаса конституированием мужского/мускульного как позитивной культурной нормы, а женского/фемин– ного как другого в значении негативного, отклонения от нормы. Пол в понимании автора “В. и Д.” не является видовым отличием. Такая формальная структура, как различие полов, “разделяет реальность” “обусловливает саму возможность реальности как множественного бытия в противоположность единству бытия, провозглашенному Парменидом” Различие полов, согласно Левинасу, не являете я дихотомией, противоречием. Его нельзя рассматривать как взаимодополнение друг другом парных элементов, ибо это “предполагает предшествование целостного”, постулирование “любви как слияния” Но любовь основана на “непреодолимости другости”, на невозможности тотальной целостности. “Любовное наслаждение волнует тем, что в нем пребывают вдвоем. Другой, поскольку он остается в нем другим, не становится объектом для нас или частью нас; напротив, он удаляется в свою тайну”

Для обоснования тезиса об исключительном месте женского в общем устройстве бытия Левинас признавая законные требования феминизма – готов сослаться на “великие темы дан– товскую и гётевскую, на Беатриче и Вечную женственность; на культ женщины в рыцарстве или в современном обществе”, на “восхитительно смелые страницы Леона Блуа в его «Письмах к невесте»”, в которых заключен опыт цивилизации. Проблема способа бытия женского не может быть разрешена, по мнению автора, в контексте метафорики света. Фундаментальная метафора классической философии исключается. “Женское как факт существования” трансцендирует свет. “Способ существования женского скрывать себя, и эта сокрытость есть не что иное, как стыдливость (pudeur). Эта другость женского не относится ни к эктериорной сфере бытия” ни к “противопоставлению бытия и ничто” Именно “другость” другого определяет в системе размышлений Левинаса сущность другого, другость как чужое, которое никогда не может стать своим (собственным). “Женское проявляется как сущее не в трансценденции света, а в стыдливости”, констатирует автор “В. и Д.” Трансценденция женского редуцируется к уходу “куда-то туда” противоположному интенциональ– ному движению сознания. Но Левинас не называет его ни бессознательным, ни подсознательным. Он называет это тайной, которая приоткрывается в эротическом общении.

Детерминируя понятие “эрос” Левинас элиминирует из его интенсионала признаки борьбы, слияния, познания. Эрос это “отношение с другостью, с тайной, с будущим” В мире, воспринимаемом через факт присутствия, в мире, трактуемом через метафорику света как на-лич(лик)-ное бытие, эрос это то, что не имеет лика, когда “все кругом наличествует” “Находясь перед лицом чистого события, чистого будущего, то есть смерти, когда Я ничего не может больше мочь, иными словами, больше не может быть Я” возможна “ситуация победы над смертью” и Я может остаться Я. Такого рода ситуация, в которой “Я остается в некотором Ты собою” но не “Я сам” “Я” может стать другим Самому Себе единственным способом – посредством отцовства.

Левинас определяет отцовство в данной работе как “отношение с чужим, который есть я, но при этом он другой” “отношение между я и некоторым таким же Я, которое, однако, мне чужое” Сын, в понимании Левинаса, – человека, в действительности вырастившего и воспитавшего сына Мишеля Левинаса, талантливого пианиста и композитора (а также дочь), “не является авторским произведением, подобно стихотворению или изготовленному предмету, не является моей собственностью” Категории, посредством которых описываются дискурсы власти и обладания, неприменимы к обозначению отношений с собственным ребенком. “В философии Платона, – пишет Левинас в “В. и Д.”, – господствует элейское понимание бытия, поэтому в ней множественность подчинена единому, а роль женского осмысливается в категориях активного и пассивного и редуцируется к феномену материнства”. Платон в своей “философии мира света, мира без времени” не смог постичь сущность женского в эротическом контексте. Для него предметом любви может быть только Идея. После Платона идеал социальности стали искать в слиянии, в коллективной системе. “Коллективность обязательно организуется вокруг третьего элемента отношения, служащего посредником” которым, согласно Левинасу, может быть “личность, истина, деятельность или исповедание”

Данной форме коллективности Левинас, по его признанию, противопоставил «коллективность «я – ты”», рассматривая ее не в смысле М. Бубера (см.),у которого взаимность по-прежнему остается связью между двумя отдельными свободами. Сущность «коллективности “я —ты”» определяется Левинасом посредством асимметрии интерперсонального региона “между” в пользу Другого, в том числе женского как другого. Феноменология и одновременно герменевтика женского в теории коммуникации Левинаса базируется на расширении интеллектуального опыта за счет вовлечения в рефлексию простых истин любви к ближнему, ответственности за него, открытости ему. Очевидности, “открытые” французским мыслителем, существенно модифицируют представления о феноменологическом опыте коммуникации и роли женского в нем.

В модели философии, эскизно представленной Левинасом в “В. и Д.” были четко обозначены основные интенции трансцендентности и времени с элиминацией из системы принципов имманентности и пространства. Доступность'Другого как Чужого, детерминирующего сферу “Между” всегда относительна. Но такие ограничения и условия лишь сдерживают, а не разрушают стремление понимать. Чем больше нам удается сделать наглядным Другое, появившееся в феноменологическом опыте, тем больше оно исчезает. Онтологический статус присутствия несовместим с тематизацией неосознаваемого и проблематизацией очевидного в диалогике как феноменологической теории коммуникации Левинаса, что особенно становится наглядным в последующих его работах.

С.В. Воробьева

“ВТОРИЧНЫЙ ЯЗЫК”

понятие философии Р Барта (см.),используе– мое им в следующих содержательных версиях:

1) как характеристика метаязыка (см.),который в качестве “ вторичного языка... накладывается на язык первичный ( язык-объект [см.– А. Г.])”;

2) как обозначение результата деконструкции (см.)текста (см.),когда субъект “расщепляет смыслы” и в ходе означивания (см.)“над первичным языком произведения он надстраивает вторичный язык, то есть внутренне организованную систему знаков”;

3) как понятие, в содержании которого фиксируется феномен многоуровневой глубины языковой семантики, позволяющий открывать за определенным значением слов “первичного языка” иные, множественные пласты смысла. По Барту, “символ ...это сама множественность смыслов”

Как отметил Барт, “всякий читатель – если только он не позволяет цезуре буквы запугать себя знает об этом: разве не чувствует он, как вступает в контакт с неким запредельным по отношению к тексту миром так, словно первичный язык произведения взращивает в нем какие-то другие слова и учит говорить на некоем вторичном языке?” Согласно Барту, язык как таковой неизменно таит в себе возможность “В. Я.” ибо “представляет собой излишество, ...умение человека производить несколько смыслов с помощью одного и того же слова”

С точки зрения концепта “В. Я. у Барта, современная лингвистика “как раз и начинает заниматься” тем феноменом, что даже так называемый “первичный язык” или “язык в собственном смысле слова” “содержит гораздо больше неопределенности, чем принято думать” хотя, разумеется, “неоднозначность практического языка ничто по сравнению с многосмысленнос– тыо языка литературного” Собственно, согласно Барту, “если бы у слов был только один смысл тот, который указан в словаре, если бы вторичный язык не оказывал возмущающего, раскрепощающего воздействия на достоверные факты языка , не было бы и литературы” как таковой.

Постмодернизм осмысливает литературное произведение в качестве принципиально “открытого” (см. Конструкция),и именно “В. Я. являет собой тот механизм, который обеспечивает эту открытость. Пространство “В. Я.” акцен– тированно вариативно и плюрально, каждый раз конституируясь заново на основе произвольных ситуативных аллюзий: по мысли У Эко (см.),“любая эпоха может воображать, будто владеет каноническим смыслом произведения, однако достаточно немного раздвинуть границы истории, чтобы этот единственный смысл превратился во множественный, а закрытое произведение в открытое” Собственно, с точки зрения Барта, в этом контексте произведение “превращается в вопрос, заданный языку, чью глубину мы стремимся промерить, а рубежи – прощупать” Согласно Барту, именно в силу наличия уровня “В. Я.” за первичным языком произведения оно способно транслироваться из поколения в поколение. По Барту, произведение как феномен языковой реальности “вечно не потому, что навязывает различным людям некий единый смысл. А потому, что внушает различные смыслы некоему единому человеку, который всегда, в самые различные эпохи, говорит на одном и том же символическом языке: произведение предлагает, человек располагает”

По мнению Барта, благодаря пласту “В. Я.” конституируется поле потенциальных смыслов, чреватое возможностью различной организации их семантики. Это поле в процессуальности чтения (см.)делает возможной процедуру плюрального означивания: с точки зрения Барта, именно в смысловом поле “йро– ложены... маршруты, которые расстилает перед словом вторичный язык произведения” В этой ситуации, по мысли Барта, “правила чтения произведения – это не правила, диктуемые буквой, а правила, диктуемые аллюзией”

Сам Барт неоднократно фиксировал определенную ограниченность понятия “В. Я.” связанного с противоречием между идеей о неисчерпаемой семантической глубине и бесконечной вариативности смысла языковых единиц и допущением ограничения семантической глубины языка лишь “В. Я.” В силу этого наряду с понятием “В. Я.” – Барт использует также термин “множественный язык”: “символический язык, на котором пишутся литературные произведения, по самой своей структуре является языком множественным, то есть языком, код которого построен таким образом, что любая порождаемая им речь (произведение) обладает множеством смыслов”

А. А. Грицанов