Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 129 страниц)

БАУМАН (Bauman) Зигмунд (p. 1925)

– британский социолог польского происхождения, один из самых ярких и оригинальных представителей постмодернистской социальной теории. Получил образование в университетах Англии, Канады и США. Ныне почетный профессор университета в Лидсе (Великобритания). Воевал на стороне советской армии против фашистской Германии, был активным и убежденным коммунистом в послевоенной Польше. В 1950-х эмигрировал в Великобританию.

Б. – автор более 20 книг. Примечательна эволюция теоретических идей и исследовательских интересов Б. Его первая работа, опубликованная еще в Польше “Между классом и элитой: эволюция британского рабочего движения” (1972), как и еще одна ран– няя работа 1970-х – “Социализм: активная утопия” (1976) посвящены анализу социально-политических движений того времени. В этот же период Б. много работает над пролемами методологии социальных исследований: “Герменевтика и социальные науки” (1976); “К критической социологии” (1976). Самая известная книга Б. в 1980-х – “Законодатели и интерпретаторы” (1987) является одной из ярчайших работ по политической социологии.

Тексты Б., вышедшие в 1990-х, составляют отдельный и без сомнения самый яркий этап его творчества создание постмодернистской социологической теории. Работы этого периода: “Современность и противоположность”

1991) , “Намеки постмодерности” (1992), “Жизнь во фрагментах: очерки по морали постмодерна” (1995), “Постмодер– ность и ее неудовлетворенности”

1997) . Пожалуй, одна из самых знаменитых книг Б., переиздававшаяся ежегодно с 1993-х, – “Этика постмодерна” В работах конца 1990-х и начала

21 в. Б. обращается к актуальным социальным вопросам конца тысячелетия: глобализации, росту неравенства, тенденциям индивидуализации, будущему государства благосостояния: “Работа, консьюмеризм и новые бедные”

1998) , “Глобализация: человеческие последствия” (1998), “Индивидуализированное общество” (2001), “Неустойчивая современность” (2000).

Как социальный теоретик, Б. рассматривает широкий круг тем и проблем, которые объединяет общая линия анализа динамики социальных трансформаций конца 20 в. В “постмодерном повороте” Б. видит не только критическую трансформацию ценностей и социальных форм модерна, но и возникновение специфических проблем, свойственных постсовременности. Несмотря на то, что эпоха модерна строилась на созидательном законотворческом разуме и устанавливаемом им же социальном порядке, в самом динамизме, в свободе и творчестве модерного разума, по мысли Б., содержатся скепсис, двойственность и обратимость усилий к демонтажу и самодеструкции. Более того, эпоха модерна неотделима от того ужаса, который она содержит исторически и с которым модерный разум тщился справиться. Именно этот момент нестабильности и неопределенности гипертрофируется в постмодерне, деконструируя социальный порядок через наращивание чувства дискомфорта, небезопасности, ненадежности, неуверенности, непредсказуемость.

В такой ситуации кризис рациональности и рационального действия неизбежен. Осмысленность и уверенность сменяются страхом и чувством незащищенности; стратегии конформизма теряются в избытке индивидуалистической неадекватности. Общая тенденция определяется Б. как “фрагментация жизни”, со свойственной ей радикальной индивидуализацией, гибкостью, недоверием к идеалам и ценностям, эпизодичностью личной судьбы и дисгар– монизацией интересов. Борясь теперь один на один с “системными противоречиями” глобального мира, человек вынужден искать опоры не в социальном окружении, а в собственной индивидуальности. Индивидуально приватное вытесняет конвенционально социальное. Каждый в противостоянии один на один с Хаосом прокладывает себе путь уже следуя по нему Б. сравнивает культуру постмодерна с карандашом, который имеет на другом конце старательную резинку и беспрестанно стирает ею то, что только что начерчено.

“Фрагментация жизни” упраздняет устойчивые этические основания поведения. Это принципиальная черта постсовременности довлеющая интенсивность постоянного морального выбора, не имеющего этического обоснования. Постмодерный мир мир морали как индивидуального упражнения в выбирании – бросил вызов этическому коду рациональной (философской) этике модерна. Нагнетание постмодерных страхов отнюдь не случайно, поскольку они связаны вовсе не с разбуханием паноптической (см. “Надзирать и наказывать” [Фуко])власти, а с распространением девиации и тотальной аномии.

Эти тенденции сформировались в контексте социального конструирования пространства, сутью которого стали возрастающая мобильность и сжатие времени-пространства. Б. отмечает, что развитие транспорта от почтовых карет до самолета определило социальные процессы Нового времени. А далее, “среди всех технических факторов мобильности особенно большую роль сыграла передача информации – способ сообщения, при котором проблема перемещения физических тел снимается или по крайней мере становится второстепенной, малосущественной. Постепенное и неуклонное развитие технических средств позволило перемещать информацию независимо не только от ее телесных носителей, но и от тех объектов, о которых она информирует; техника освободила “означающее” от “означаемого” Сепарирование потоков информации от передвижения ее носителей и объектов привело, в свою очередь, к дифференциации скоростей; скорость передачи информации намного превзошла скорость перемещения тел – об изменении ситуации мы узнаем гораздо быстрее, чем можем прибыть на место. В конечном итоге появление глобальной компьютерной сети изменило, в информационном плане, само значение “путешествия” (и понимание “расстояния” которое должно быть покрыто) и открыло, как в теории, так и на практике, моментальный доступ к информации через весь земной шар”

Рассматривая социальную фрагментацию, Б. обращается к теме идентичности. Идентичность постмодерного субъекта формируется в пустыне современного города и проходит долгий исторический путь. Вслед за В. Бенья– мином (см.) и Ш. Бодлером Б. отводит роль центральной фигуры городской среды “прогуливающемуся” Прогуливаться, фланировать, значит находить себя (незнакомца) среди незнакомцев, видеть их как “поверхности”, скользить по поверхности города. Прогулки разбивают жизнь на эпизоды без прошлого и без обстоятельств. Это встречи-репетиции, без эффектов, обязательств и последствий. Происходит начальная фрагментация и отчуждение от реальности: прогуливающийся помещен в разрыв между появлением и реальностью. Собственно это и есть человек досуга, все делающий в свободное время и ради свободного времени. Затем он из маргинальной, периферийной стратегии стремительно переродится в доминирующую стратегию потребите ля, как аллеи – пространственный архетип прогулки – вдруг стали торговыми рядами торговых центров: “место для прогулки по пути совершения покупок и для покупок в процессе прогулки” Уже сама конструкция этих рыночных мест стимулирует постоянное движение, не дает остановиться, требует перемещаться и менять объект внимания.

Как пишет Б. “торговые ряды (или заботливо оснащенные электронными средствами охраны их части – торговые центры) сохраняют мир для жиз– ни-как-прогулки. Иначе говоря, торговые ряды являются мирами, сотворенными приглашенными дизайнерами для сохранения ареала обитания прогуливающегося... Торговые ряды провоцируют постмодерный взлет прогуливающегося, но также и подготавливают почву для последующего разрастания и возвышения этой модели жизни”

В постмодерную эпоху все перевернулось: “бродяг” и “прогуливающихся” этих маргиналов модерна с их неподчиненностью, внеструктурностыо, незафиксированностыо, свободой передвижения и ускользанием от локального контроля – этого “обличия анархии в слишком упорядоченном модерне” стало больше, чем оседлых людей. Скитание из маргинальной превратилось в центральную стратегию большинства. И былой мир начал впадать в запустение, свидетельствующее об интенсивной дереализации.

“Постмодерн все поставил с ног на голову. Теперь осталось мало “занятых” и обжитых мест. “Поселившиеся навсегда” вдруг проснулись, чтобы искать места (места на земле, в обществе и в жизни), которые им на самом деле “суждены” и которым они “принадлежат”, места еще не обжитые и не занятые; аккуратные улицы сменилась убожеством, заводы исчезли вместе с рабочими местами, искусства больше не находят покупателей, знание обратилось в невежество, профессиональный опыт стал обязанностью, прочные сети отношений распадаются и засоряют место гнилыми отбросами”

Так на постмодерной сцене появляется “турист” воплощение мобильности и фрагментации. С одной лишь поправкой, что туризм, в отличии от прогулки, это все-таки вид активности, а не тип личности. Цель туриста новый опыт, им движет стремление покинуть повседневность и “запрыгнуть” в новое, определяемое в зависимости от странности, экзотичности и безвредности (очень важный момент: турист всегда имеет пакет средств безопасности). Сам мир предназначен чтобы возбуждать, наслаждать, изумлять, предназначен служить для практикования “техник себя” другого оправдания этому миру и существованию в нем туриста нет. Поэтому жизнь устраивается по эстетическим критериям.

Но чем больше “туризм” становится жизнью, отмечает Б. – тем сложнее ощущать наличие дома. Дома не в смысле улицы, города, а именно в смысле самой установки – здесь мой дом, здесь я живу, здесь мой мир: дом как символ центрированной и главенствующей повседневности, символ реального и упорядоченного мира. Дом становится будущим временем и одновременно страхом быть привязанным к дому, одновременно и убежищем, и тюрьмой. Бездомность это пренебрежение реальностью повседневного, это дереализация в туристической модели жизни.

Еще одна модель постмодерной идентичности, по Б., “игрок” Собственно, сама игра и характеризует эту модель. В игре нет ни неизбежности, ни случайности; нет ничего неизменного и необратимого. Ничего нельзя полностью предсказать или проконтролировать. Это мир риска и эвристических решений, а не алгоритмических цепочек поведения. Весь мир это игрок. Его время состоит из последовательности игр, а каждая игра закрытое, практически непроницаемое пространство. Цель игры выиграть, и здесь нет места сочувствию, жалости, расплате. Постмодерная игра не упорядочивает мир, не производит мораль и право,, а наоборот, дестабилизирует, деморализует, дереализует. Этим ее культурное значение радикально отличается от прекрасно проанализированного Й. Хейзингой мира архаической и модерной игры. И очевидно не серьезное выступает альтернативой постмодерной игры у Б. а иной тип игры, заслуживающий отдельного анализа, который он и проделывает.

В этой же логике формируется техника использования удовольствий. Модерный этос строился на принципе отложенного и запасенного удовольствия, на аскетизме пустынного отшельника, с его постоянной неудовлетворенностью и разорванностью между “здесь”-ожи– данием и “там”-удовлетворением. Задержка наслаждения становилась энергетикой, заставляла запасаться на будущее и делала сверхзначимым сохранность и эффективность запасов. Так формировался капитал и сам мир раннего капитализма: упорядоченный, детерминированный, предсказуемый, застрахованный.

“Туристы” и “игроки” стремятся к наслаждению здесь и сейчас. Они ничего не запасают, не обременяют себя ради отложенного удовольствия никакими обязанностями. Само откладывание чего бы то ни было, включая удовлетворение, не имеет для них смысла, поскольку не существует больше той линии времени, на которой можно было бы выстроить порядок следующих друг за другом эффектов запасания и счастья. И вероятно постмодерное использование удовольствий скорее апеллирует не к отложенности желания и удовлетворения, а к актуальности наслаждения. При этом тело “туристов” и “игроков” размещено преимущественно в рамках частной собственности, с ним требуются специальные нормы обращения: фитнес, диета, калории и пр. Это уже даже не тело, а практики воплощения, которые провоцируют характерную шизофреническую раздвоенность: между стремлением к экстатическим проявлениям и тотальным контролем, между необходимостью быть в теле как в себе и существованием во вне как престижная собственность. Модель туриста “воплощает” в теории Б. ключевое понятие мобильности, постоянного движения и перемещения, “бытия-в-движении” которое концентрирует базовые представления о динамике постмодерного общества.

Последствия гипермобильности и фрагментации отражаются на динамике социальных институтов. Первым удар дестабилизации принимает на себя, по мысли Б. институт семьи. Главное, что он при этом утрачивает – это функция связи поколений. В самостоятельном моделировании своей индивидуальной траектории самоутверждения, будучи лишен жесткой принудительности традиции, человек не ищет опоры в корнях и роде. Если авторитеты возникают, то возникают ниоткуда, чтобы, уловив момент доверия, незаметно исчезнуть в никуда – и спросить оказывается не с кого. Постмодерная мораль личного выбора зацикливае.т ответственность перед собой, а не перед другими. И семья переходит в разряд формального атрибута состоятельности и выполнения отнюдь не первостепенных обязанностей. “Мост в бессмертие” в постмодерном мире характеризуется стратегией фиксации личных достижений в приватной логике успеха, а не в памяти рода или народа. Аналогичным образом “туризм” приводит к разрушению структур местных сообществ и упразднению публичных пространств, существование которых базировалось на оседлости и укорененности.

Б. также убедительно показывает, сколь стремительно меняются параметры социальной стратификации под влиянием мобильности и производимой ею социальной поляризации. Разрыв в доходах европейцев и африканцев за столетие вырос почти в 5 раз, и это соотношение стало равным 50. Мир поляризуется. Эти тенденции обретают красочную идеологическую обертку в “концепции” глобализации. Реальность же такой институциональной динамики (войны, как ее называет Б.) состоит в том, что “центры принятия решений, вместе со всеми расчетами, на основе которых они принимаются, последовательно и неуклонно освобождаются от территориальных ограничений ограничений, налагаемых местоположением... В эпоху взрыва коммуникаций, когда мгновение сжалось до мельчайшей доли секунды, пространство и пространственные маркеры теряют свое значение; по крайней мере для тех, кто может придать своим действиям скорость электронного письма” Но упразднение пространства становится механизмом социального исключения тех, кто остается привязан к месту и иммобилен. Быть местным в глобальном мире означает социальную деградацию. Глобализация вытесняет “местное”, превращает его в отходы и издержки собственного триумфального шествия.

Особетю явственно эти тенденции дают о себе знать в экономике. Капитал и его хозяева (инвесторы) совершенно не зависят от конкретного местоположения предприятий и тем самым оказываются вне территории, вне обязательств перед местным сообществом, вне любых социально значимых обязательств. Мобильность капитала всегда позволяет ему навязывать свои правила игры или уйти без последствий для себя. Политическая власть, неразрывно связанная с экономическим капиталом, также неизбежно отчуждается от своих обязательств на данной конкретной территории и утрачивает свою географическую реальность.

Однако Б. не считает, что эти социокультурные тенденции имеют лишь негативные институциональные последствия. С его точки зрения, при всем том, что модерная модель отношений труда и капитала претерпевает значительные изменения, что новые линии стратификации провоцируют усиление разобщенности и нестабильности, новый тип отношений обещает существенное смягчение базового экономического конфликта. И здесь основная роль отводится Б. «государству благосостояния». Но уже не по экономическим соображениям, как в момент возникновения этого типа государства в эпоху модерна, а по моральным: показатели человечности общества должны измеряться качеством жизни слабейших его членов и это ныне единственное оправдание государства благосостояния. Таким образом, оно противопоставляет морали “сильных” (власти) политическую поддержку “слабых” (политику). И если конфигурации власти и политики создают позитивную сумму индивидуальных векторов и траекторий (остающихся, однако, скоротечными социальностями), оформляют некоторый “здравый смысл” уверенность в сегодняшнем дне, “ощущение, что время на нашей стороне” тогда, считает Б., мы вправе говорить о социальном прогрессе как универсальном критерии для любых социальных структур, а не как о модусе исторического процесса.

Здесь Б. в духе нео-социализма пытается преодолеть проблематичность индивидуализации морали и выступает за выработку универсальных этических критериев развития, минимум которых он связывает с преодолением имущественных разрывов и уменьшением бедности. На пути такого прогресса демократия может рассматриваться как постоянный источник нестабильности и де-институциализации, поскольку провоцирует “борьбу за права” Ее действенность всегда под угрозой из-за того, что стремление людей к свободе не является постоянной переменной в отличие от постоянства репрессивных амбиций власти. Однако Б. демонстрирует, что теоретической необходимости демократий в постсовременных обществах не существует и что демократические принщшы в условиях гипериндивидуализации оказываются под вопросом.

В работах Б. можно проследить ключевую линию проблематизации, в которой он обостряет противоречие между социальным порядком и моральным установлением. По глубине разработки проблемы идеи Б. безусловно не менее значимы, чем знаменитые выводы

М. Вебера об отношении протестантской этики и капитализма. Наиболее острый момент в противоречии социального и морального связан, по Б. с тем, что постмодерная социальность перешагнула за тот предел, за которым практически невозможно определить существование общества без глубокой моральной рефлексии. Причем не столько в рационально-критическом аспекте, сколько в эмоционально-чувственном. Здесь идеи Б. сближаются с размышлениями в поздних работах П. Сорокина, в которых он показывает, что основы социальной интеграции лежат в общечеловеческом переживании любви. Любовь как первичное и наиболее глубокое отношение к другому, с точки зрения Б. есть особая форма действия-рефлексии за пределами этики и социального действия, формирующая основы социальности.

Д. В. Галкин

“БЕЗУМИЕ И НЕРАЗУМИЕ. ИСТОРИЯ БЕЗУМИЯ В КЛАССИЧЕСКУЮ ЭПОХУ”

книга М. Фуко (см.),текст которой явился его докторской диссертацией и был завершен уже в 1960, работа увидела свет в 1961. Понятие “безумие” впервые приобрело собственно философскую и культурологическую размерность в результате опубликования этого произведения.

Являясь по собственной базовой теоретической подготовке представителем школы французского позитивизма, Фуко строит свою модель организации философских рассуждений посредством исследования эволюции понятийного аппарата, характерного для разнообразных отраслей науки. При этом, осмысливая историю безумия, мыслитель отмечает, что о безумцах рассуждают психиатры, сами же безумные безмолвствуют. По Фуко, “я не захотел составить историю этого языка; скорее это археология этого молчания”

Осмысливая генезис современного европейского человека, Фуко анализирует становление феномена “безумия” в истории европейского Запада. По мысли Фуко, в конце средних веков культуру Европы охватили тревога и беспокойство. Безумие и безумец несли в себе “и угрозу, и насмешку, и головокружительную бессмыслицу мира, и смехотворное ничтожество человека” При этом безумие полагалось не только предвестником апокалипсиса, оно полагалось также и знанием, элементами некоего труднодостижимого, скрытого от всех, эзотерического знания. Гуманизм 16 в., который, по мысли Антонена Арто, “не возвеличил, а умалил человека” предварил эпоху классицизма, давшую начало новому пониманию безумия.

В предельно общем возможном смысле Фуко подчеркивает то, что идентичность, позволяющая мириадам человеческих существ отождествлять себя с МЫ, складывается путем преодоления людьми череды развилок в ходе эволюции общества. Осуществляется ряд последовательных существеннейших исключений любая культура перманентно отвергает определенное число возможностей. Разум Запада, по Фуко, преодолел таковые разделения: противопоставление Востока и самого Запада, трагического и диалектического, мечтаний и реальности. При этом великое противостояние разума и безумия/неразумия объединяет (даже “снимает”) все эти расколы.

Фуко выдвигает идею о том, что история безумия может выступать в качестве истории возможности истории. Ибо: история подразумевает, что деяния совершаются, слова же, наделенные смыслом, адекватно транслируются. Безумие же есть “отсутствие деяния” Возможность истории обусловлена именно санкционированным отторжением в сферу неразумия всех слов-движений, не содержащих позитивного смысла-значения. Безумие закольцовывает историю: оно предшествует ей, оно присутствует после нее. По мысли Фуко, “великое деяние истории мира неизменно сопровождается отсутствием деяния, ежеминутно возобновляемым, но возвращающимся неизменным в свою неизбежную пустоту на протяжении всей истории: оно существует еще до истории, поскольку уже наличествует в изначальном решении, а также и после нее, поскольку оно возьмет верх в последнем слове, произнесенном историей” (предисловие к первому французскому изданию книги. – А. Г.).

Перманентное прославление психиатрией следующих друг за другом собственных побед над душевными болезнями вовсе не отменяет, по Фуко, того, что сама психиатрия являет собой разумный дискурс (см.)о безумии. То есть она сама – итог того разделения, об исходном осуществлении которого ей самой ничего не известно. Выход на историческую арену безумца в ипостаси “душевнобольного” вынуждает науку взять на себя заботу о нем. Разум, неизменно выступающий, с точки .зрения Фуко, результатом неустанного воспроизводства тождества самому себе, стремится вытеснить за пределы своего пространства (точнее заточить в специальных, искусственно свернутых, сферах) любые феномены неразумия, несвязности, непохожести.

Согласно Фуко:

1. Безумие становится формой, соотнесенной с разумом. Оба служат друг другу мерой.

2. Безумие превращается в одну из форм самого разума. Оно сохраняет определенный смысл и самоценность, лишь находясь в пространстве последнего. “Истина безумия” по Фуко, стала “одним из ликов разума”, благодаря которой он обрел “еще большую уверенность в себе” Эпоха Возрождения выпустила на свободу голоса безумия, сумев усмирить их неистовую силу; классическая эпоха... заставила безумие умолкнуть.

Так, Декарт отметил, что безумие сродни сновидению и заблуждению ума во всех его формах. Для 16 в. Не-разум был некой прямо грозящей опасностью, которая всегда могла... нарушить связь субъективного восприятия и истины. Со времен Декарта безумие было помещено “вне той неотъемлемо принадлежащей субъекту сферы, где он сохраняет все права на истину, – т. е. вне той сферы, какой является для классической мысли сам разум... Если отдельный человек всегда может оказаться безумным, то... мысль безумной быть не может” Появляется институт изоляции безумных, медицина применительно к ним приняла “форму репрессии, принуждения, обязанности добиваться спасения собственной души”

Классическая эпоха, согласно Фуко, уподобила друг другу ряд самых различных форм девиантного поведения и собственно безумия на основе “общего знаменателя” неразумия: “наше научное и медицинское познание безумия имплицитно основывается на сложившемся в эту эпоху этическом опыте неразумия, и это неоспоримый факт” Неразумие выступило метой осуждаемого, отрицаемого и тайного опыта, но “на его основе не только сложился такой социальный институт, как изоляция, не только возникла система категорий и практик, относящихся к безумию, но прошла перестройка всей этической сферы”

19 в. создал понятие “душевной болезни” десакрализировав безумие: “человек неразумный” был переведен в больницу, а изоляция стала терапевтической мерой. Фуко ставит проблему: “Какой смысл заключает в себе упрямое и неотвязное присутствие безумия в современном мире – такого безумия, которое неизбежно влечет за собой свою науку, свою медицину, своих врачей и которое целиком поглощается пафосом душевной болезни” При этом немаловажно и то, что “вся проблематика безумия” начала центрироваться на представлениях о “материальности души” К 19 в. неразумие начинает интерпретироваться и как “психологическое следствие моральной вины”: “все что было в безумии парадоксальным проявлением небытия, станет лишь естественным возмездием за моральное зло” “Научная” психиатрия 19 в. отныне становится возможной.

По мысли Фуко, весьма значимым в судьбах “научной” психиатрии оказалось создание психоанализа: “Фрейд вновь стал рассматривать безумие на уровне его языка, восстанавливая один из центральных элементов опыта, обреченного позитивизмом на немоту... он вернул медицинской мысли понятие о возможности диалога с неразумием... Психоанализ это вовсе не ответвление психологии; это возврат к тому самому опыту неразумия, в сокрытии которого, собственно, и состоит смысл психологии в современном мире” Как отмечает Фуко, если до 17 в. средой, наиболее благоприятствующей распространению безумия, считалось богатство и прогресс, то в 19 в. эту роль берет на себя нищета. Безумие осмысляется в рамках социальной морали: оно превращается в стигмат класса, отказавшегося принять формы буржуазной этики. Безумие утрачивает связь с неразумием. Медицинское и психологическое понятие сумасшествия становится полностью внеисторическим, претворяясь в нравственную критику, направленную на все, что способно подорвать благоденствие и спасение человечества.

Согласно Фуко, “представление о сущности безумия”, которое имплицитно перешло от 18 к 19 в. таково:

1. Роль изоляции состоит в том, чтобы свести безумие к его истине.

2. Истина безумия равна ему самому, минус окружающий мир, минус общество, минус все, что идет вразрез с природой.

3. Этой истиной безумия является сам человек в своей простейшей изначальной неотчуждаемости.

4. Неотчуждаемым началом выступает в человеке единство Природы, Истины и Морали, иными словами, сам Разум.

5. Исцеляющая сила Убежища заключается в том, что оно сводит безумие к истине, которая есть одновременно и истина безумия, и истина человека; к природе, которая есть одновременно природа болезни и безмятежная природа мироздания.

По Фуко, “отныне всякое объективное осмысление безумия, всякое познание его, всякая высказанная о нем истина будет разумом как таковым... концом отчуждения в сумасшествии” Безумец прежде выступал Чужим относительно Бытия человеком-ничто, иллюзией. Теперь он Чужой относительно себя самого, Отчужденный, Сумасшедший. Результатом выступает то, что “все то, что составляло неоднозначный, основополагающий и конститутивный опыт безумия”, окажется утрачено в “сплетении теоретических конфликтов, связанных с проблемами истолкования различных феноменов безумия”

Согласно мнению Фуко, “речь не идет о том, чтобы пытаться реконструировать то, чем могло бы быть безумие само по себе безумие, как оно будто бы дается некоему опыту, первоначальному, основополагающему смутному, едва артикулированному, а затем будто бы организуется (переводится, деформируется, переодевается и, может быть, подавляется) дискурсами” При этом “дискурс” у Фуко, согласно концепции, конструируемой впоследствии в “Археологии знания” уже трактуется не столько как способ организации отношений между “словами” и вещами” сколько как установление, обусловливающее режим существования объектов: “Задача состоит не в том уже не в том, чтобы рассматривать дискурсы как совокупности знаков (то есть означающих элементов, которые отсылают к содержаниям или к представлениям), но в том, чтобы рассматривать их как практики, которые систематически образуют объекты, о которых они говорят” Такой предлагаемый Фуко способ исторической реконструкции явлений, когда они осмысливались как конституируемые в рамках общественных практик (дискурсов), оказался созвучен многим новаторским интеллектуальным поискам второй половины 20 в.

Фуко в данной книге прослеживает коренной поворот от эпохи Возрождения к “классической” эпохе Нового времени. В результате изменений в умонастроениях большинства людей возникли нетрадиционные “институты” для ухода за душевнобольными. Их теперь помещают в особые дома призрения, где они находятся вместе с безработными, нищими, бродягами, преступниками, причем содержатся за счет государства. Примером подобного специализированного “заведения” Фуко считает учрежденный в середине 17 в. в Париже Hopital General. Это было не вполне медицинское учреждение. Эдиктом короля безумные получили право на уход, пропитание, кров, одежду Но спустя столетие благодаря французской революции наступил новый скачок в сознании общества: начало считаться скандалом и несправедливостью то, что душевнобольные и преступники содержатся в одном и том же месте. Возникли специальные медицинские учреждения для содержания и лечения именно душевнобольных. Меняется и понимание душевной болезни. Считается, что больных людей следует лечить и это возможно. По убеждению Фуко, наличная система знаний о человеке и соответствующие формы практик (к примеру, врачебная) исполняют решающую роль в развитии структур интернирования/изоляции и господства, свойственных человеческой цивилизации.

Главный тезис данного текста Фуко заключается в том, что до 19 в. не было безумия; психиатрия создала психические болезни; современная культура непреднамеренно создала такой образ психической болезни, в который можно вглядываться, ища разгадки сущности человека. С точки зрения мыслителя, “психопатология 19 в. (а вероятно, даже и наша) верила, что она принимает меры и самоопределяется, беря в качестве точки отсчета свое отношение... к нормальному человеку Фактически же, этот нормальный человек является спекулятивным конструктом; если этот человек и должен быть помещен, то не в естественном пространстве, а внутри системы, отождествляющей общество с субъектом закона”

По мысли Фуко, истина безумия связывает истину дурных инстинктов человека с его телом. Таковая истина несовместима с общественными нормами. Излечение безумных становится уделом других людей, а – как итог – “истина человека” как таковая посредством безумия и тела становится объектом научного исследования, надзора и управления.