Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 79 (всего у книги 129 страниц)

По мысли Р эта теоретическая независимость исторической и рациональной реконструкций от формирования канона редко существует на практике. Создатели рациональных реконструкций не хотят на самом деле обременять себя реконструкцией и спором с незначительными философами. Создатели исторических реконструкций хотели бы описать людей, которые были значимы в развитии чего-либо, если не философии, то, вероятно, “европейской мысли” или “современной мысли” При работе в этих жанрах используются термины типа “философия” и “философские вопросы” в их почетном смысле. Таким образом решается, что представляет ценность для размышления – какие вопросы являются нашими повседневными “произвольными построениями” а какие связывают нас с нашими предками. Но разница между тем миром и нашим, по мнению Р состоит в осознании высокой культурой нынешнего времени того, что вопросы, считавшиеся неизбежными, меняются по ходу времени. Мы осознали то, чего не знали древние, а именно, что мы можем не знать, какие вопросы являются по-настоящему важными. Мы боимся, что мы все еще, может быть, работаем с философскими словарями, которые значат для “реальных” проблем примерно столько же, сколько словарь Аристотеля для “реальных” проблем астрофизики.

По Р никто вполне не уверен, являются ли вопросы, обсуждаемые современными профессорами философии (любых школ), “необходимыми вопросами или же просто “случайными построениями” Далее, никто не уверен, являются ли вопросы, обсуждавшиеся всеми или большинством из канона великих философов прошлого, предложенные книгами с названием “История западной философии” (фундаментальный труд Б. Рассела. – И. Б.), например, вопросы об универсалиях, о соотношении ума и тела, о свободе воли, о явлении и реальности, о факте и ценности, и т. д., важными вопросами. Время от времени внутри и вне философии высказывают подозрение, что некоторые или все такие вопросы являются “просто философскими” термин, употребляемый с уничижительным оттенком, как химик, употребляет термин “алхимический” или марксист – “надстроечный”, а аристократ – “средний класс” Самоосознание того, какая из исторических реконструкций дана нам, есть осознание того, что некоторые наши интеллектуалы и морализаторы не интересовались вопросами, которые кажутся нам неизбежными и основательными. Поскольку такие исторические реконструкции – источник сомнения в том, является ли философия (в любом из ее дескриптивных смыслов) важной, “историк канона” определяет место философа, а не наоборот. Он делает это, подбирая исторические фигуры и через драматический пересказ показывая, как мы пришли к вопросам, которые сейчас рассматриваем как неизбежные и основательные. Если эти фигуры оставили после себя сочинения, то их сочинения образуют канон этакий перечень обязательной литературы для чтения, который необходим для оправдания бытия таким, как оно есть.

Согласно Р любая методологизатор– ская программа несостоятельна и опасна, так как ведет к преобладанию тривиальности в философии, к ее упрощению и интеллектуальному застою. Идея “метода” неприемлема для него постольку, поскольку она напрямую коррелируется с идеей “предмета” привилегированного объекта познания, т. е. с комплексом репрезентационистских представлений. Разделяя, к примеру, многие общетеоретические постулаты “философии жизни” Р категорически отверг предложенную В. Дильтеем эпистемологическую антитезу “наук о природе” и “наук о духе” (соответственно, противопоставление методов объяснения и понимания). По Р “чтобы сделать возможным исследование, принимающее в расчет лишь конкретные цели и практические задачи, стоящие перед ним, мы должны избавиться от жесткой увязки “метод познания предмет” и перевести философский разговор из методологоонтологической плоскости в плоскость этико-политическую ”

В предисловии к книге “Философия в истории”, написанном Р в соавторстве с Дж. Шниивиндом и К. Скиннером, читателю предлагается следующая гипотеза. “Предположим, что была бы написана тысячетомная работа, озаглавленная “Интеллектуальная история Европы” Представим также, что состоялось великое собрание воскресших мыслителей, на котором каждый мыслитель, упомянутый на страницах этой работы, получил в свое распоряжение ее экземпляр и был приглашен начать чтение с пассажей о самом себе, а затем о том, что было до него и после него, пока он не прочитает все тысячи томов” Парацельс вошел бы в контакт с Архимедом и Бойлем, Цицерон с Бен– тамом, и т. д. Можно ли ожидать, что историк, получивший возможность черпать материал из идеальной “Интеллектуальной истории” и вслушиваться в перекрестные разговоры через эпохи, напишет более объективную историю философии? Скорее всего этого не произойдет, говорят авторы. Прежде всего потому, что историк, как это знал еще Гегель, замкнут современностью. Какими бы материалами он ни располагал, как бы ни старался вжиться в строй мысли другого, добиться “зеркальной” презентации этой мысли ему не удастся. Выбор персоналий и интересных вопросов определен установками традиции, к которой он принадлежит.

По Р история философии это всегда проекция установок и принятой историографии. А историография представляет собой саморефлексию историка о себе, о времени, в которое он живет, о важном или неважном, о мнениях своих коллег и т. д. Она всегда строится через призму субъективных пристрастий. Поэтому люди, бросающиеся писать историю философии, погружаясь в “исторические факты” предварительно не определившись в историографических принципах, имеют дело с продуктами собственной или чужой фантазии. Как, впрочем, и те, кто определяется в историографических принципах безотносительно к историческим фактам. По сравнению с Гегелем современная философия, говорит Р существенно расширила диапазон аргументов против “зеркальной” репрезентации прошлого. Дискуссии по философским проблемам семантики, о значениях и референциях, об относительности перевода, по философским проблемам практики интерпретации стремятся доказать одно и то же: осуществить прыжок из одной культурной онтологии в другую невозможно. Т. Кун и П. Фейерабенд внесли существенную лепту в картину культурных разрывов: теория парадигм, несоизмеримости концептуальных каркасов, “методологический анархизм” уже не позволяют легко отмахиваться от вывода, что понятия и идеи, фигурировавшие в прошлом, имели несоизмеримые с нашими смысловые наполнения. Многие из них не только идиоматичны для своего времени, но и вообще иррелевантны нашему строю мышления.

Поэтому, согласно мнению Р и его коллег, историку философии лучше сменить эпистемологический или “соизмеряющий” тип рассуждения на холистический, контекстуальный и “герменевтический” Перед ним всегда стоит проблема герменевтического круга: нельзя изолировать элементы системы без априорного знания всей системы, внутри которой они имеют место. Выбор элементов продиктован пониманием практики и вовсе не легитимирован рациональной реконструкцией элементов. “Холистическое выстраивание аргумента говорит о том, что вам никогда не удается выпрыгнуть из “герменевтического круга” того факта, что вы никогда не в состоянии понять части незнакомой культуры, практики, теории, языка и чего угодно, если не знаете что– то о действии целого; но вы не сможете понять действие целого до получения некоторого представления о его частях. Понятие интерпретации предполагает, что путь к пониманию более похож на знакомство с личностью, нежели на демонстрацию чего-либо”

По Р историк не должен заниматься поисками гносеологических основ презентации, а совершать колебательные движения от целого к части, от части к целому, создавая свою собственную маленькую парадигму, свои метафоры и собственную языковую игру. Результатом будет его собственная картина, а не адекватная репрезентация.

Логичным выводом из признания Р приоритетности более диффузной “интеллектуальной истории” было бы суждение о ее самодостаточности и отсутствии необходимости в добавке, именуемой “история философии” Однако Р не спешит его делать, предпочитая уклончивую и компромиссную позицию. История философии нужна, но не в виде сквозных исследований, запрягающих в одну упряжку Платона, Августина, Лао Цзы, Дяс. Мура, С. Крипке, Ж. Делёза (см.). Она возможна при охвате сравнительно небольшого отрезка времени – столетия или двух столетий, в течение которых шел интенсивный разговор (например, от Декарта к Канту или история развертывания картезианской субъективности в трансцендентальную философию Гегеля). История этого разговора, согласно Р может быть полезной в том отношении, что порою подсказывает нам, какими вопросами следует заниматься, а какие можно и проигнорировать.

У Р при этом обнаруживаются еще более веские, хотя и “личные”, причины, почему нужна история философии. Прошлое требуется, чтобы не потеряться в анонимном пространстве времени и иметь возможность рисовать “образ самих себя” “По причине того, что мы не можем обходиться без героев, нужны горные вершины, чтобы с них заглядывать вперед. Нужно рассказывать подробные истории о великих мертвых для собственного самоутверждения в надежде, что мы превзошли их. Еще мы нуждаемся в идее, что есть такая вещь, как “философия” в ее почетном смысле, идее, что существуют, если хватит ума поставить их, определенные вопросы, задаваться которыми во все времена будут люди. Мы не можем отшвырнуть ее, не распростившись с понятием, что интеллектуалы предшествующих эпох европейской истории составляли сообщество и быть членом такого сообщества было благом” Например, для того чтобы современные американские интеллектуалы не чувствовали себя потерянными в безликом пространстве времени, чтобы иметь вершины, с которых можно оглянуться назад и вглядеться в даль, чтобы иметь “образ самих себя”, им нужны и Эмерсон, и Джемс, и Дыои, и воображаемый “герменевтический” разговор с ними. Дьюи в этом отношении своего рода маркировочный знак, большая гора, организующая вокруг себя ландшафт, не могущая не привлекать внимание уже с эстетической точки зрения. Р объясняет интерес к нашим предшественникам не теоретическими, а психологическими, точнее сказать, экзистенциальными потребностями потребностями самосознания, самоидентификации и самоутверждения. А также социальными потребностями в коммунальности – “видеть в истории нашей расы длящийся взаимообмен в форме разговора” или свидетельство “солидарности”

Отношение Р к идеям неопозитивизма и философии языка в ранний период его научно-исследовательской и преподавательской деятельности (в Принстонском университете) было далеко не однозначно критическим. Будущий автор “Философии и зеркала природы” сам долгое время непосредственно и весьма активно участвовал в “школьном” философском процессе, его первые работы были проблемно-конструктивными, выполненными в рамках профессиональных канонов аналитической традиции. В 1960-е Р приветствовал новаторские тенденции в англо-американской философии движение, названное Г Бергманом “лингвистическим поворотом”. (“Лингвистический поворот” ситуация, сложившаяся в философии в первой трети середине 20 в., момент перехода от классической философии, которая рассматривала сознание в качестве исходного пункта философствования, к философии неклассической, которая выступает с критикой метафизики сознания и обращается к языку как альтернативе последнего.) Впоследствии это выражение стало повсеместно использоваться для характеристики программной специфики аналитической философии во второй половине 20 в.

Новая “лингвистическая” (или “семантическая” по определению У Куайна) стратегия состояла в переводе философского разговора об объектах в разговор о словах (в терминологии Р., “знания о (чем-либо)” – в “знание, что” – и “знание как” “Лингвистический поворот” в аналитической традиции это поворот от наивно-реалистического представления о том, что философия может исследовать мир в его субстанциалистском и эссенциалист– ском смысле, к исследованию того, как мы говорим о мире и как рассуждаем о самом рассуждении. С этим связано выдвижение на передний план философской проблемы значения центральной проблемы теории языка. После “поворота” лингвистическая тематика долгие годы оставалась доминирующей в аналитической философии. “Лингвистический поворот” в современной философии, по мнению мыслителя, предполагал возрождение кантовских вопросов, поставленных в “Критике чистого разума” но уже применительно к феноменам языка, а не опыта.

В контексте философских воззрений Р позитивный характер имеют такие описания действительности, которые предельно полезны в рамках той или иной особой ситуации: язык тем самым выступает как базовое орудие эффективного действия индивида в окружающем мире. Результатом, согласно Р., явилось переосмысление данного круга проблем в контексте отказа от различения между “схемой” и “содержанием” или “спонтанностью” и “рецеп– тивностью” у Канта. По Р “онтологические бреши” в мировосприятии человека исказили его “самообраз” как существа творческого и не нуждающегося ни в каких абсолютах.

Если в широком метафилософском плане критика Р обращена против фундаменталистской концепции философии (как особой законодательной дисциплины), то в более узком, конкретно-историческом, плане предметом ее является теоретико-познавательная (эпистемологическая) традиция, которая, по его мнению, ведет от Платона через Декарта и Канта к современной аналитической школе. Согласно Р эта традиция состоит в стремлении найти обоснование нашего знания или наших верований в каких-то незыблемых принципах и началах, вроде идей Платона, априорных категорий рассудка у Канта, в независимых объектах реалистов, в чувственных данных логических позитивистов, в свойствах нашего языка, приписываемых ему аналитическими философами, и т. д. и т. п.

В 18 – 20 вв. гносеологически ориентированная философия строилась, по мысли Р., в основном как априорная дисциплина. Считалось само собой разумеющимся, что только специально философская теоретико-познавательная рефлексия, отличная от рефлексии ча– стно-научной или гуманитарной, способна выделить и эксплицировать абсолютно достоверное и непосредственно (очевидно) данное по содержанию знание. При этом эпистемология в целях установления эмпирической базы знания, а также в целях его проверки, как правило, допускала возможность фено– меналистической редукции, т. е. возможность перевода отдельных теоретических высказываний на некий формализованный язык. Само же знание, выверенное на соответствие объективным данным, рассматривалось в рамках этой традиции как “собрание пара– дигмально необходимых, достоверных истин”, как “ансамбль точных репрезентаций”

К эпистемологической традиции Р относит и современную аналитическую философию. Тип философствования, заданный Фреге, Расселом, Карнапом и их сподвижниками, который сегодня продолжают развивать профессиональные представители аналитической школы в США, моделируется с ориентацией на мечту Канта – поставить философию в позицию оценщика других форм культуры, исходя из посылки наличия у нее особого знания неких “ фундаментальностей ” естественных и гуманитарных наук.

Гносеологизм аналитической философии, по мнению Р проявляется в специфически “отражательных” репрезентативных смыслах, вкладываемых в такие понятия, как “философская проблема”, “сознание”, “знание” “теория”, “научный метод” и пр. Переориентация с “трансцендентальной” на “лингвистическую” критику сути дела не меняет. “Аналитическая философия, пишет Р – являет собой всего лишь новый вариант кантианства, отличающийся от прежних вариантов главным образом тем, что репрезентация теперь понимается не как ментальная, а как языковая деятельность, и не “трансцендентальная критика” а философия языка принимается за дисциплину, которая обеспечивает основание познания” Подчеркивание роли языка не вносит существенных коррективов в картезианско-кантовскую проблематику и не способствует обретению философией нового самостоятельно сконструированного ею самой имиджа. Аналитическая философия все еще устремлена на конструирование вечного, некой нейтральной модели исследования и, таким образом, модели для всей культуры.

Между тем отношение многих англо– американских и континентальных философов к вселявшим на первых порах оптимизм результатам исследований философов языка (и к самому предприятию под названием “лингвистическая философия”) постепенно менялось. Со временем социологический, психологический и прагматистский компоненты лингвистического анализа отошли на второй план, уступив место формально-логическому теоретизированию. Так обнаружилась “фамильная” наследственная болезнь философии языка ее гносеологизм, укоренившийся в кантианской традиции мысли. “Аналитичность” (доктрина истины в силу “только значения”) была, по словам X. Патнэма, “переиспользована философами... искавшими объективные неоспоримые основания для своих аргументов”

Р одним из первых подметил эту динамику и в статьях конца 1970-х и 1980-х выступил с критикой лингвистического анализа, преследующего своей целью “гипостазирование” языка. Философы языка, инициировавшие “лингвистический поворот” в действительности, по мнению Р рассчитывали на то, что им удастся сохранить для своей аналитической дисциплины некое “пространство априорного знания”, куда не смогли бы вторгнуться ни социология, ни история, ни естествознание. Это была попытка найти замену для “трансцендентальной установки” Канта. “Язык” заменил аналитическим философам “опыт” понятие наряду с “разумом” и “сознанием” натурализованное эволюционной биологией и эмпирической психологией. Предполагалось, что введение “значения” вместо “сознания” в качестве темы для философского теоретизирования поможет уберечь чистоту и автономию философии, поскольку обеспечит ее неэмпирическим предметом исследования. Этим надеждам, констатировал Р не суждено было сбыться.

Новейшие тенденции в современной аналитической философии свидетельствуют о наметившейся “революционной ломке” в ее недрах, считает Р Речь идет о “реабилитации” истории философии, психологии и гуманитарных наук, усилении антипозитивистских настроений, смещении акцента исследований с логического анализа языка на анализ традиционно философских (“континентальных”) проблем. Понятие логического анализа обернулось против самого себя и теперь, полагает Р., обречено на “медленное самоубийство” Симптомом, свидетельствующим о кризисных процессах внутри лингвистической парадигмы, является четко обозначившийся в 1970-х и особенно 1980-х интерес к историцистским моделям знания, выдвигаемым в исторической школе философии науки. Хотя эти модели создаются в рамках аналитического стиля мышления (требования логичности, точности, корректности и др., как правило, соблюдаются как методологически обязательные), здесь основное внимание акцентируется не на лингвистическом каркасе знания, а на логических закономерностях его становления и развития.

В целом, отмечает Р “кантианская” философия в 20 в. сделала множество существенных отступлений от исходной парадигмы исследования. Это и антику– мулятивизм Т. Куна, и “анархистская методология” П. Фейерабенда, и холистические и прагматические концепции У Куайна, Н. Гудмена, Д. Дэвидсона. Внутри традиции наряду с антипсихоло– гической установкой в отношении языка возникла натуралистическая, бихевиористская. По Р “этот подход имел те же последствия, что и континентальная реакция на традиционную кантовскую проблематику реакция Ницше и Хайдеггера... Постпозитивистский вариант философии, таким образом, стремится к синтезу с парадигмой Ницше – Хайдеггера – Деррида и повторяет путь, пройденный европейской философией, начиная с критики платонизма и заканчивая критикой философии как таковой”

В настоящее время, делает вывод Р аналитическая философия уже не может претендовать на то, чтобы считаться “строгой” и “научной” дисциплиной. Более того, ее нельзя даже рассматривать как самостоятельное направление мысли, спаянное парадигмальным единством. Методологические рамки аналитической философии сделались предельно размытыми, не осталось практически ни одной традиционной концепции, которая не была бы критически опровергнута “поздними” мыслителями. Движение от позитивизма к постпозитивизму совпадает, по Р., со смещением “интереса исследования” в философии: последняя эволюционирует от сциентизма к “свободному, спекулятивному упражнению в мастерстве аргументации и убеждения” Происходит сдвиг от предмета исследования к стилю его осмысления. Предмет исследования оказывается вторичным по сравнению со стилем доказательства и мастерством техники аргументации. Образ “философа-мудреца” заменяется чем-то вроде образа адвоката, который может умело и профессионально вскрывать изъяны в рассуждении противника и одновременно ловко обосновывать свою позицию. Р также сравнивает представителей аналитической школы с жонглером-иллюзионис– том, манипулирующим философскими категориями и аргументами.

Р готов согласиться с тем, что аналитическая философия в последнее время заметно преобразилась, эволюционировав в сторону большего плюрализма и меньшей догматичности. Однако это не делает обоснованными ее претензии на привилегированный университетский статус. В статьях 1990-х Р особенно активно выступал против институциа– лизации и профессионализации аналитической философии в американских университетах (как и иных философий в европейских учебных заведениях), что настораживает философов-профессио– налов, обеспокоенных легитимностью своего положения. В герметизме, эзотерической отстроенности “профессионального философствования” Р видит опасную тенденцию к установлению трудно преодолеваемых междисциплинарных границ, что ведет, по его убеждению, к процессам стагнации и “замораживания” культуры. Новый подход к философии как неинституциализиро– ванной культур-критической деятельности позволит, по его мнению, преодолеть эту трудность.

Итоговой характеристикой лингвистической философии, по мнению Р., является утверждение Д. Дэвидсона: “Вообще никакого языка, если считать языком то, что имели в виду философы, не существует... Следует отказаться от мысли, что имеется некоторая четко определенная специфицированная структура, которой носители языка овладевают, а уж затем применяют” Здесь, полагает Р суммировано то, что Ян Хакинг окрестил “смертью значения”: это знаменует “конец попыток придать языку трансцендентальный характер”

Согласно Р философы обратились к образам будущего лишь после того, как они оставили надежду познать вечность. Философия началась как попытка бегства в мир, в котором ничего никогда не менялось бы. Первые философы предполагали, 'что различием между прошлым и будущим можно пренебречь. Лишь после того, как они восприняли фактор времени всерьез, их заботы о будущем этого мира постепенно вытеснили желание познать мир иной. Г Блюменберг, по Р предположил, что философы начали терять интерес к вечному в конце средневековья, и что 16 в. – век Дж. Бруно был тем периодом, когда философы попытались принять время всерьез. Эта потеря интереса стала полностью осознанной лишь в 19 в. Именно тогда в рамках западной философии под эгидой Гегеля ясно обозначились сомнения не только в отношении попыток Платона оставить фактор времени в стороне, но и в отношении кантовских планов раскрыть внеисторические условия возможности темпоральных феноменов. Тогда же, благодаря Дарвину, люди получили возможность увидеть свое единство с остальной природой, осознать себя как совершенно преходящих и случайных, но от этого нисколько не хуже. Совместное влияние Гегеля и Дарвина переместило философский интерес от вопроса “Кто мы?” к вопросу “Кем мы должны пытаться стать?”

По мнению Р данная смена интересов отразилась на самосознании философов. Если Платон и даже Кант стремились рассматривать общество и культуру, в которых они жили, с внешней позиции, неизбежной и неизменной истины, – то более поздние философы постепенно отказались от подобных надежд. Поскольку фактор времени берется всерьез, им пришлось отбросить приоритеты созерцания над действием. Как подчеркивал Маркс, задача философов – не столько объяснить преемственность между прошлым и будущим, сколько помочь сделать будущее отличным от прошлого.

С точки зрения Р “философы не должны претендовать на роль, общую со жрецами и мудрецами. Наша роль больше сходна с ролью инженеров или юристов. В то время как жрецы и мудрецы разрабатывают свою программу, современные философы, подобно инженерам и юристам, сначала должны выяснить, что нужно их клиентам. Назначение философии Платона было в том, чтобы уйти от действительности и подняться выше политики. Гегель и Дарвин, поскольку они приняли в расчет фактор времени, часто изображались как те, кто “покончил” или “завершил” философию. Но покончить с Платоном и Кантом еще не значит покончить с философией. Сейчас мы можем более адекватно описать их деятельность, чем они сами могли это сделать. Мы можем сказать, что они отвечали на запрос времени: заменить образ человека, устаревший в результате социальных и культурных изменений, на новый образ, лучше приспособленный к этим изменениям. Добавим, что философия не может завершиться, пока не прекратятся социальные и культурные изменения. Ведь в результате этих изменений устаревают прежние мировоззренческие картины и возникает потребность в новом философском языке для описания новых картин. Лишь общество, где нет политики, – т. е. общество, в котором правят тираны, не допускающие социальных и культурных изменений, – в философах больше не нуждается. Там, где нет политики, философы могут быть лишь жрецами, обслуживающими государственную религию. В свободных обществах всегда будет потребность в их деятельности, ибо эти общества никогда не перестанут изменяться, а значит, всегда нужно будет заменять устаревшую лексику новой”

Как полагает Р “Дьюи философ, который, подобно Марксу, одинаково восхищался Гегелем и Дарвином, предположил, что мы в конце концов оставим созданное Платоном и Кантом представление о философе как о мудреце, знающем безусловные внеистори– ческие законы необходимости, и начнем рассматривать философию как вырастающую “из конфликта между унаследованными институтами и несовместимыми с ними современными тенденциями” “То, что может показаться нереальными притязаниями в контексте метафизических формулировок, писал Дьюи, становится очень значимым, когда увязывается с борьбой социальных верований и идеалов” Дьюи серьезно отнесся к знаменательному замечанию Гегеля, что философия рисует серое на сером только тогда, когда формы жизни себя исчерпали. Для Дьюи это означает, что философия всегда паразитирует на результатах развития культуры и общества, всегда является реакцией на эти результаты. Он истолковал гегелевскую идею историчности как призыв к тому, что философы не должны пытаться быть авангардом общества и культуры, но должны удовлетвориться ролью посредников между прошлым и будущим. Их задача соединить старые и новые верования, гармонизировать их, а не противопоставлять друг другу. Подобно инженеру и юристу, философ полезен в решении определенных проблем, возникающих в определенных ситуациях когда язык прошлого пришел в конфликт с потребностями будущего”

В качестве примеров таковых конфликтов Р приводит следующие:

1) Необходимость примирить моральные установки, облаченные в язык христианской теологии с новой научной картиной мира, возникшей в 17 в. В 17 – 18 вв. философы пытались рассматривать моральные интуиции как не что иное, чем воля вневременного, но все еще антропоморфного божества, чье существование было трудно совместить с механистической картиной мира, предложенной Галилеем и Ньютоном. С этой точки зрения системы Лейбница, Канта и Гегеля были направлены на примирение христианской этики и коперниканско-галилеевской науки чтобы эти две хорошие вещи не были помехами друг другу.

2) Предположение Дарвина, что необходимо рассматривать человека скорее как более сложное животное, чем как животное, наделенное дополнительным компонентом, именуемым “интеллектом” или “разумной душой” Это предположение поставило под вопрос не только надежду освободиться от времени, но и различие между приспособлением к реальности и знанием реальности. Дарвин заставил философов осознать, что они должны переосмыслить человеческую деятельность так, чтобы исключить неожиданные перерывы в эволюционном развитии. Это означало переосмысление отношения между биологической и культурной эволюцией: сглаживание различия между природой и духом, различия, которое каждый, от Платона до Гегеля, исключая случайных эксцентриков, подобных Гоббсу и Юму, считал само собой разумеющимся.

3) Возникновение массовой демократии. Если два первых радикальных изменения произошли в сфере науки, то третье было связано с политическими процессами. Массовая демократия как успешная практическая реализация идеи, что все, подвергающееся воздействию политических решений, должно иметь силу влиять на эти решения, противоречит платоновскому различию между рациональным поиском истины, свойственным мудрецам, и потоком страстей, характерным для большинства. Соединившись с дарвиновским преодолением разрыва между человеком и животными, практика массовой демократии поставила под вопрос целый ряд других различий: между когнитивным и не-когнитивным, разумом и страстью, логикой и риторикой, истиной и полезностью, философией и софистикой. Благодаря появлению демократии масс у философов появилась задача переформулировать эти различия в терминах политической разницы между свободным и вынужденным согласием, а не в терминах метафизического различения условного и безусловного.

По мысли Р философские системы Дыои, Бергсона и Уайтхеда были попытками согласования с Дарвином, чтобы то, что было полезно в старых дуализмах, сохранялось и в, так сказать, полностью темпорализованном языке. Попытки Рассела и Гуссерля осуществить дифференциацию культуры, разделив априорные философские и апостериорные эмпирические вопросы, были того же рода: они стремились сделать демократическую культуру безопасной для трансцендентальной философии через разделение, при котором Дарвин оказывался неприменимым к Канту. С этой точки зрения расхождение между Дьюи и Расселом или между Бергсоном и Гуссерлем это не расхождение между двумя попытками точно представить нашу внеистори– ческую природу и ситуацию, но скорее между двумя попытками посредничать между историческими эпохами, примирить старую и новую истины. Дьюи и Рассел были в равной мере привержены ньютоновской механике, дарвиновской биологии и массовой демократрш. Никто из них не считал философию способной дать основания чему-лР1бо из этих трех. Оба полагали, что вопрос заключался в изменении обычных способов речи, во избежание метафизики или метафизической психологии, находящихся в конфликте с этими тремя достижениями культуры. Разлртчие между ними заключалось скорее в средствах, чем в целях, в том, насколько радикально следует изменить способы самовыражения Платона и Канта для сохранения полезных элементов в их трудах при отбрасывании того, что стало устаревшим.