Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 100 (всего у книги 129 страниц)

СОБЫТИЕ (со-бытие)

– понятие философии 20 в., введение которого в дисциплинарный оборот знаменовало осуществление кардинальных реконструкций традиционной метафизики. Как специальный термин, центрирует на себе ряд важнейших проблемных полей (вопросы смысла, значения, сущности, бытия, времени и др.) философии постмодернизма. Согласно Ж. Делёзу (см.),“...только события идеальны. Пересмотр платонизма означает, прежде всего и главным образом, замену сущностей на события”

Осуществляя экспликацию понятия “С.” в контексте концепций смыслопо– рождения, Делёз подчеркивает, что поскольку:

1) смысл не существует вне выражающего его предложения;

2) то, что выражено, не существует вне своего выражения;

3) смысл не столько существует, сколько “упорствует и обитает”-

4) смысл полностью не сливается с предложением, ибо в нем есть нечто (“объективное”), всецело отличающееся от предложения;

5) смысл придаваем в качестве атрибута – не вещам, а предложениям (атрибут предложения – он же предикат – “зеленый”),

постольку:

атрибут вещи суть С., выраженное глаголом; С. атрибут той вещи, на которую указывает субъект, или того положения вещей, которое обозначается всем предложением.

В соответствии с канвой интерпретаций Делёза логический атрибут не сливается ни с физическим положением вещей, ни с его качеством или отношением. Атрибут – не бытие, не определяет бытие; он сверх-бытие. Атрибут не существует вне предложения, которое выражает его, обозначая вещь. Смысл это одновременно и выражаемое, т. е. выраженное предложением, и атрибут положения вещей; граница предложений и вещей (ali– quid), обладающий сразу и сверх-быти– ем и “упорством” (минимумом бытия, который и побуждает упорство).

Референтом С. в рамках категориально-понятийных сеток философии постмодернизма выступает “различие”, отношение к Другому, а также к иному С. По Делёзу, смысл и есть С. при условии, что оно не смешивается со своим пространственно-временным осуществлением в положении вещей. С., по самой сути принадлежащее языку, в таком контексте и есть смысл как таковой. Как отмечал М. Бланшо (см.):“Событие это провал настоящего, время без настоящего, с которым у меня нет связи, и в направлении которого я не способен проецировать себя. Ибо в нем Я не умирает. Я утратило способность умереть. В этом провале “умира– ется” – вечно умирается, но никогда не удается умереть”

Согласно Делёзу, “идеальное С. есть совокупность сингулярностей, сингулярных точек, характеризующих математическую кривую, физическое положение вещей, психологическую или нравственную личность. Это – поворотные пункты и точки сгибов (см. Складка),точки плавления и кипения, точки слез и смеха, болезни и здоровья... Их не следует смешивать ни с личностью, выражающей себя в дискурсе, ни с индивидуальностью положения вещей, обозначаемого предложением, ни с обобщенностью или универсальностью понятия, означаемого фигурой или кривой... Сингулярность С. доиндивидуальна, нелична, акон– цептуальна – нейтральна. Если же сингулярностями выступают вариабельные идеальные С., то они, по мысли Делёза, коммуницируют в одном и том же Событии, которое без конца распределяет их, тогда как их трансформации формируют и историю. Именно С. обладают вечной истиной, неизменно пребывая в безграничном Эоне, в Инфинитиве.

Модусом С., согласно Делёзу, выступает “проблематическое”: С. имеют дело исключительно с проблемами и определяют их условия. (Ср., по Делёзу, разведение у Прокла: с одной стороны, – определение проблемы посредством С., призванных воздействовать на логическую материю – рассечение, присоединение, удаление и т. п.; с другой – случай теорем, имеющих дело со свойствами, дедуцируемыми из самой сущности.) С. сами по себе – проблематическое и проблематизи– рующее: их можно обсуждать только в контексте тех проблем, чьи условия и определены этими С. С. в этом ракурсе осмысления суть сингулярности, развернутые в проблематическом поле, в окрестности которого происходит отбор решений. Если же, по версии Делёза, решение снимает проблему, она остается в Идее, связывающей проблему с ее условиями и организующей генезис решения как такового. Без этой Идеи решение не имело бы смысла. Проблематическое в С. являет собой тем самым и объективную категорию познания, и объективный вид бытия. (Ср. у Канта: проблематическое – истинный объект Идеи, неустранимый горизонт всего, что происходит и является.)

Попытку осуществления корректной постановки данной проблемы осуществлял, по гипотезе Делёза, Дж. Джойс. Именно Джойс стремился придать смысл традиционному методу вопросов и ответов, дублирующему метод проблем: по Джойсу, “выпытывание” (именно оно) обосновывает “проблематическое” По схеме Джойса, “вопрос разворачивается в проблемы, а проблемы сворачиваются в некоем фундаментальном вопросе” Решения не подавляют проблем, а, напротив, открывают в них (в событиях) присущие им условия, без которых проблемы не имели бы смысла. Ответы, в свою очередь, вовсе не подавляют и даже не нейтрализуют вопрос, упорно сохраняющийся во всех ответах. Проблема и вопрос, таким образом, обозначают идеальные объективности С., обладающие минимумом бытия (ср. “загадки без разгадки” в “Алисе” Кэрролла).

По Делёзу, у С. иная природа, чем у действий и страданий тел. Но С. вытекает из них: смысл – это результат реализации телесных причин и их комбинаций. Причина всегда может пресечь

С. Бестелесный смысл – результат действий и страданий тела – сохраняет свое отличие от телесной причины лишь в той мере, в какой он связан на поверхности с квази-причинами, которые сами бестелесны. (Ср., по Делёзу, в стоицизме: С. подчиняется двойной каузальности, отсылая, с одной стороны, к “смесям тел” выступающим в роли его причины; а с другой к иным же С., которые суть его квази-причины. Аналогично у Климента Александрийского: “...стоики говорят, что тело – это причина в буквальном смысле; но бестелесное метафизическим образом выступает в виде причины”.)

По версии Делёза, С. – как смысл – отсылает к парадоксальному элементу, проникающему всюду как “нонсенс” или как случайная точка и действующему при этом как квази-причина, обеспечивающая полную автономию эффекта. Вернувшись же на поверхность, мудрец, согласно Делёзу, открывает объекты-С., коммуницирующие в пустоте, образующей их субстанцию – Эон, где они проступают и развиваются, никогда не заполняя его. Делёз тем самым проводил параллельную интерпретацию идеи стоиков: “пустота как и сверх-бытие, и “упорство” Если бестелесные С. это логические атрибуты бытия и тел, то пустота подобна субстанции таких атрибутов. Она по природе отличается от телесной субстанции в том смысле, что нельзя даже сказать, что мир находится “в” пустоте. С. – это тождество формы и пустоты. С. не объект денотации, а, скорее, объект выражения, то, что может быть выражено. Оно – не-настоящее, а всегда либо то, что уже в прошлом, либо то, что вот-вот произойдет.

В ходе анализа перспектив обретения рядом понятий современного философствования категориального статуса особо отмечается высокий уровень объяснительной силы и значимый потенциал концептуализации, присущий термину “С.”: как интенциональности без интен– тума, как референциальности без референта, обладающей большой силой формализации, поскольку отношение к Другому служит объяснительной матрицей возможности референциальности и интенциональности как поверхностного эффекта. Любое С., как известно, подразумевает момент собственного осуществления в настоящем, когда оно воплощается в положении вещей, в индивидуальности или личности: по Делёзу, “...и вот наступил момент, когда...” (Ср. у Л. Витгенштейна: “смерть не событие жизни. Человек не испытывает смерть.) По метафорическому образу Ж. Боске: “Что касается событий моей жизни, то с ними было все в порядке, пока я не сделал их своими. Переживать их значит невольно отождествиться с ними как если бы они вбирали в себя самое лучшее и совершенное, что есть во мне... Надо стать хозяином своих несчастий, научиться воплощать совершенство и блеск...”

В целом, по Делёзу, необходимо стать результатом собственных С., а не действий, ибо действие само есть результат С.

Делёз приводит фрагмент эссе К. Роя о поэте Гинсберге: “Психопатология, которую осваивает поэт, – это не некое зловещее маленькое происшествие личной судьбы, не индивидуальный несчастный случай. Это не грузовичок молочника, задавивший его и бросивший на произвол судьбы, это всадники Черной Сотни, устроившие погром своих предков в гетто Вильни... Удары падают на головы не в уличных скандалах, а когда полиция разгоняет демонстрантов. ...Если поэт рыдает, оглохший гений, то потому, что это бомбы Герники и Ханоя оглушили его” Согласно тексту “Логики смысла” [см. “Логика смысла”(Делёз)], именно “в такой подвижной и малой точке, где все события собираются воедино, происходит превращение: в этой точке смерть восстает против смерти; здесь умирание служит отрицанием смерти, а его без– личностность указывает уже не на момент, когда я исчезаю из себя, а скорее на момент, когда смерть теряет себя в себе, а также на фигуру, форму которой принимает сама единичная жизнь, чтобы подменить меня собой”

Только свободный человек, по мнению Делёза, постигает все насилие в единичном акте насилия и всякое смертельное событие в одном Событии (в котором больше нет места происшествию), которое осуждает и отменяет власть озлобления в индивидуальности так же, как и власть подавления в обществе.

Понятие “С.” таким образом, выступает центральным термином как концепции исторического времени у самого Делёза (см. Хронос/Эон),так и генеалогии у М. Фуко (см.).“С.” трактуется ими как принципиально единичное и не поддающееся познавательным процедурам генерализации без потери своей сущностной специфичности. По оценке Фуко, “действительная история заставляет событие вновь раскрываться в том, что в нем есть уникального и острого”, в то время как “силы, действующие в истории, ...всегда проявляются в уникальной случайности события”

А. А. Грицанов

СОССЮР (Saussure) Фердинанд де (1857 – 1913)

швейцарский лингвист, выдвинувший базисные положения в области теории языка, оказавшие значительное воздействие на гуманитарную мысль 20 в. В работах С. (“Курс общей лингвистики”, 1916) были творчески осмыслены некоторые теоретические установки французской социологической школы (Э. Дюркгейм и др.) и классической политической экономии. Философский фон ряда кардинальных лингвистических нововведений С. дихотомии язык/речь, концепции знака (см.)как единства означаемого (см.)и означающего (см.),выделение синхронного и диахронного аспектов изучения языка – составлял антикартезианский пафос утверждения несубстанциальной парадигмы в гуманитарном мышлении. Взгляду на мир как на совокупность отдельных сущностей, которые с очевидностью обладают свойствами самотождественности и наличного присутствия, и на человека как на монаду Едо , оперирующего языком “номенклатурой” этих сущностей, С. противопоставляется теория ценности, выходящая далеко за пределы узколингвистической сферы.

Фундаментальным принципом языка, по С., является принцип дифференциации, различия, согласно которому то, что отличает данный элемент (звук, понятие) от других, составляет все его “положительное” содержание. Но такого рода различия конституируют лингвистический знак лишь в более сложной структуре “ценности” Всякая (не только лингвистическая) ценность возникает при одновременном соотнесении элемента по двум осям сходных и несходных с ним элементов (подобно функционированию денежного знака в системах меновой и потребительской стоимостей). В случае языка одной осью различий является цепь соотношений “акустических впечатлений”, или означающих, а другой – система понятий. При этом у С. наблюдается отчетливая тенденция формализации понятийного ряда языка и трактовки в дифференциальном плане как “своего-иного” цепи означающих (интересны параллели и развитие этой тенденции в традиции русской “формальной школы” от Э. Шкловского до Ю. Лотма– на). На понятии ценности основана концепция языка как системы, т. е. как автономной целостности со своими специфическими закономерностями, в которой отношения элементов даны до самих элементов.

Субъект “языка” (ценностного инварианта, грамматической системы), согласно С., может быть только коллективным; для индивида же язык, актуально функционирующий в бесконечном разнообразии реализаций, в “речи” всегда остается внешним, “молчащим” Предвосхищая последующее развитие гуманитарного познания, С. выдвигал мысль о необходимости разработки общей дисциплины – семиологии (см.),объектом которой наряду с языком стали бы другие знаковые системы, функционирующие в обществе (от военных сигналов до ритуалов и мимики). Концепция ценности С. по своим импликациям сопоставима с ницшеанским проектом “переоценки всех ценностей” с его пафосом бессубъектного мышления и “системной” игры симметрий pi асимметрий языка и витальных сил. Понятие языка как системы перекликается с методологическими поисками гештальтпсихоло– гии и постулатами феноменологии; оно послужило импульсом для развития структурной лингвистики и через нее – структуралистской парадигмы в современной гуманитаристике.

Выводы изысканий С. используемые в философии постмодернизма, проинтерпретированы последней следующим образом:

а) всякая знаковая система функционирует вследствие наличия различий между ее элементами;

б) смысл любого элемента (знака) обусловливается исключительно в контексте его отношения к другим элементам – первичного, исходного, вне-язы– кового (вне-системного) смысла элемент иметь не может;

в) взаимосвязь между звуковым, изобразительным и пр. компонентами знака, с одной стороны, и его концептуальной составляющей, с другой – произвольна, исторически обусловлена, не абсолютна: именно так следует трактовать связь “означающее” “означаемое”

Различные направления постструктурализма (см.):деконструкция (см.),структурный психоанализ и др. расширительно интерпретируя такие соссюрианские термины как “язык” “различие” “означающее” раскрывают значительный философский потенциал его идей.

См. также:“ Позиции” (Деррида).

А. А. Горных

“СПИНОЗА”

(“Spinoza”) книга Ж. Делёза (см.), увидевшая свет в 1970. Кроме данной, Делёз опубликовал еще две книги о Спинозе: “Спиноза и проблема выражения” (1968), а также расширенный вариант предлагаемого к осмыслению текста – “Спиноза: философская практика” (1981).

Согласно Делёзу, “Для философа речь идет не о моральных целях или о религиозных средствах достижения иной жизни, а скорее о следствиях– эффектах самой философии. Ибо для него вовсе не существует иной жизни. Смирение, нищета, целомудрие становятся теперь следствиями-эффектами чрезвычайно богатой и насыщенной жизни, достаточно мощной, чтобы захватить мысль и подчинить себе любой инстинкт, – именно это Спиноза называет Природой: жизнь, которая живет, не отталкиваясь от потребностей, не основываясь на средствах и целях, но которая берет свое начало в творчестве, в продуктивности, в мощи, опираясь на причины и эффекты”

Как отметил Делёз, “и тогда ясен весь смысл философского одиночества. Ибо философ не может войти ни в одно сообщество, он чужд любому из них. Несомненно, как раз в демократической и либеральной среде он находит наилучшие условия жизни или, скорее, выживания. Но такое окружение лишь гарантирует ему, что те, кто настроен агрессивно, не будут отравлять или уродовать его жизнь, что они не смогут подавить его способность мыслить – способность, которая, пусть в малой степени, но выходит за рамки целей государства и общества, за рамки целей любого окружения как такового. Для каждой социальной среды, как покажет Спиноза, речь идет только о подчинении и более ни о чем: вот почему понятия вищ>1, заслуги и проступка, добра и зла исключительно социальны, они имеют дело с послушанием и непослушанием. Тогда наилучшим будет лишь то общество, которое освобождает способность мыслить от обязанности подчиняться и которое заботится в своих собственных интересах о том, чтобы не подчинять мысль государственным указам, применимым лишь к поступку. Пока мысль свободна, а, следовательно, жива, нет никакой угрозы. Когда же она перестает быть таковой, возможно любое подавление, и оно уже осуществляется, так что каждый поступок заслуживает порицания, а каждой жизни что-то угрожает. Конечно, самые благоприятные условия философ находит в демократическом государстве и в либеральной среде. Но в любом случае он никогда не путает собственные цели с целями государства или с целями своего окружения, поскольку лишь в мышлении он черпает те силы, которые уклоняются как от послушания, так и от ошибок, и он формирует образ жизни за пределами добра и зла , суровую невинность без заслуги и вины. Философ может жить в разных государствах, может часто вступать в разные сообщества, но скорее как отшельник, тень, странник или приживальщик (курсив мой. — А. Г.)”

Как счел необходимым отметить Делёз, характеризуя нелегкий старт интеллектуальной биографии Спинозы (он был отлучен от церкви и на него было совершено покушение), “...Спиноза хранил свой плащ с прорехой от ножа как напоминание о том, что мысль далеко не всегда любима человеком; бывает, философ заканчивает свою жизнь судом и приговором, но куда реже он начинает с отлучения и с покушения на его жизнь”

С точки зрения Делёза, “по Спинозе жизнь – это не идея, не предмет теории. Она – способ бытия, один и тот же вечный модус во всех своих атрибутах. И только лишь с этой точки зрения можно до конца понять геометрический метод. В Этике он присутствует как противоположность тому, что Спиноза называет сатирой; а сатира – это всегда то, что находит удовольствие в бессилии и страдании человека, всегда то, что несет презрение и насмешки, то, что питает обвинения, злобу, унижения, скверные толкования, это все то, что разрушает дух (тиран нуждается в сломленном духе, так же как и сломленный дух нуждается в тиране). Геометрический метод перестает быть методом интеллектуального изложения; он уже не средство профессорского показа, а скорее метод изобретения. Он становится методом жизненного и оптического очищения”

По утверждению Делёза, “не было философа более достойного и, тем не менее, более оклеветанного и вызывавшего ненависть. Чтобы понять, почему это так, мало вспомнить главный теоретический тезис спинозизма: одна субстанция обладает бесконечностью атрибутов, Deus sive Natura, а все “сотворенное” лишь модусы этих атрибутов или модификации такой субстанции. (Бог в понимании Спинозы существует, есть не вне мира, не в качестве чуждой ему сущности. Он – в самом мире, имманентен, т. е. внутренне присущ и родствен ему. Такое толкование Бога – как причины самого себя, как имманентной причины всего сущего – позволяет Спинозе, в соответствии с традициями философского понимания, объявить Бога также и субстанцией: “Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное, т. е. субстанцию, состоящую из бесконечного множества атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность” А. Г.). Мало показать, как пантеизм и атеизм сочетаются в этом тезисе, отрицающем существование морального, созидающего и трансцендентного Бога. Скорее, нужно начать с практических положений, которые и делают спинозизм предметом скандала. Эти положения подразумевают тройное осуждение: осуждение сознания , осуждение ценностей и осуждение мрачных состояний ”

По Делёзу, Спиноза – материалист:“Спиноза предлагает философам новую модель: тело. Он предлагает им принять тело в качестве модели: Они [люди] не знают, к чему способно тело ... Заявление о невежестве провокация: мы говорим о сознании и его предписаниях, о воле и ее действиях, о тысяче разных способов, какими тело приводится в движение и какими осуществляется господство над телом и страстями – но на самом деле мы даже не знаем, на что оно способно. И когда нам не хватает такого знания, мы просто пускаемся в болтовню”

Как отметил Делёз, “другой, не менее знаменитый, теоретический тезис Спинозы известен под именем параллелизма: он состоит не только в отрицании какой-либо реальной причинной связи между духом и телом, он также исключает всякое превосходство первого над вторым. Если Спиноза и отвергает превосходство души над телом, то не ради утверждения превосходства тела над душой, что было бы так же мало понятно. Практическое значение параллелизма обнаруживается в пересмотре традиционного принципа, по которому Мораль полагается как некое предприятие, направленное на подавление страстей с помощью сознания: когда действует тело, то, как считают, воздействию подвергается и душа, а с другой стороны, душа не может действовать так, чтобы при этом не подвергалось воздействию и тело. Напротив, согласно Этике , то, что является действием в душе, необходимым образом также является действием и в теле, а то, что является пассивным состоянием тела, необходимым образом выступает и как пассивное состояние души. Нет преимущества одного ряда [состояний] над другим”

В чем же смысл предложения Спинозы ввести “тело” в строй философии в статусе модели? Делёз отвечает: “Речь идет о показе того, что тело шире имеющегося о нем знания и что мышление точно так же шире того сознания, какое у нас есть. В душе есть много такого, что выходит за рамки нашего сознания, как и в теле немало такого, что выходит за рамки нашего познания. Значит, благодаря одному и тому же движению нам нужно ухитриться, если это возможно, постичь определенную способность тела за пределами данных условий нашего познания, а также постичь способность духа за пределами наличных условий нашего сознания. Мы стремимся обрести знание о способностях тела, дабы пе– реоткрыть – параллельно уклоняющиеся от сознания способности души и таким образом получить возможность сравнивать эти способности. Короче, модель тела, по Спинозе, подразумевает не просто обесценивание мышления в отношении протяженности, но что более важно обесценивание сознания в отношении мышления: открытие бессознательного, открытие бессознательного в мышлении столь же глубокого, сколь и непознанное в теле”

С точки зрения Делёза, “именно сознание естественным образом выступает как то место, где пребывают иллюзии. Природа сознания такова, что оно регистрирует следствия-эффекты, но не обращает внимания на причины. Порядок причин определяется следующим: каждое тело в своей протяженности, каждая идея или каждая душа в мышлении полагаются с помощью характерных связностей, которые относятся к частям данного тела, к частям данной идеи. Когда какое-то тело встречается с другим телом или некая идея встречается с другой идеей, происходит так, что эти две связности порой комбинируются, дабы сформировать более могущественное целое, а порой одна связность разлагает другую и разрушает сцепления ее частей. И именно это является самым поразительным как в теле, так и в душе: такие совокупности живых частей, вступающих в сочетание друг с другом и разлагающих друг друга по сложным законам. Следовательно, порядок причин это порядок компоновки и разложения связностей, который до бесконечности воздействует на всю природу. Но как сознательные существа мы никогда не постигаем ничего, кроме действий-эффектов таких композиций и разложений: мы испытываем удовольствие, когда какое-нибудь тело, встречаясь с нашим телом, вступает с ним в композицию, и неудовольствие, когда, напротив, какое-нибудь тело или некая идея угрожают нашей самосогласованности. Мы находимся в таком положении, что лишь удерживаем то, что происходит , в нашем теле, удерживаем то, что происходит, в нашей душе, то есть собираем результаты действий какого-нибудь тела на наше тело, результаты действий некой идеи на идею нашей души. Но это всего только наше тело со своей собственной связностью, всего только наша душа со своей связностью, да еще другие тела и другие души или идеи со своими соответствующими связностями, а также правила, по которым все связности вступают в композицию друг с другом или разлагают друг друга, и обо всем этом мы ничего не знаем в наличном порядке нашего познания и нашего сознания. Короче, условия, при которых мы познаем вещи и постигаем свое собственное сознание, обрекают нас на обладание только не-адекватными идеями на обладание смутными и искаженными идеями, на обладание дейст– виями-эффектами, оторванными от собственных причин. Вот почему не стоит полагать, будто младенец счастлив, а первый человек был совершенен: не зная причин и природы, оставаясь лишь на уровне осознания событий, обреченные испытывать лишь результаты действий [других тел или идей], законы которых от них ускользают, они [и младенец, и первый человек] суть рабы всего, чего угодно, – и беспокойства, и несчастья – соразмерно их несовершенству. (Никто так, как Спиноза, не выступал против традиционных теологических представлений о совершенстве и счастье Адама.)”

Делёз завершает этот ход рассуждений: “Так как же сознание заявляет о своей тревоге? Как может Адам вообразить себя счастливым и совершенным? Благодаря действию двойной иллюзии. Поскольку сознание удерживает только действия-эффекты, оно будет довольствоваться собственным невежеством, переворачивая порядок вещей и принимая действия-эффекты за сами причины (иллюзия конечных причин): результат действия какого-либо тела на наше тело сознание будет истолковывать как конечную причину действий этого внешнего тела, а идею такого результата оно будет истолковывать как конечную причину своих собственных действий. Именно так сознание полагает себя первой причиной и претендует на власть над телом (иллюзия свободных предписаний). А там, где сознание не может больше воображать себя ни первой причиной, ни организующим началом целей, оно обращается к Богу, действующему, как и само сознание, посредством свободных предписаний и конечных причин, дабы предуготовить для человека мир, соразмерный его славе и его наказаниям. Но мало сказать, что сознание впадает в иллюзии: сознание неотделимо от полагающей его двойной иллюзии – иллюзии целесообразности и иллюзии свободы”

По Спинозе в интерпретации Делёза, “влечение не что иное, как усилие, благодаря которому каждая вещь упорно старается удержаться в собственном бытии, каждое тело – удержаться в собственной протяженности, а каждая душа и каждая идея в мышлении. Но поскольку такое усилие побуждает нас каждый раз действовать по-разному, согласно встречающимся объектам, то следовало бы добавить, что оно – в каждый момент задается состояниями, исходящими от объектов. Эти определяющие состояния необходимо являются причиной осознания влечения ”

Согласно Делёзу, Спиноза – имморалист: “Только плодов дерева ...не ешьте : встревоженный, невежественный Адам внимает этим словам как выражению запрета. Так о чем же тут идет речь? Речь идет о плоде, который, как таковой, погубит Адама, если тот съест его. Здесь имеет место встреча между двумя телами, чьи характерные связности несовместимы: плод будет действовать как яд, т. е. он заставит части адамова тела (а параллельно, идея этого плода заставит и части души Адама) вступить в новые связности, не соответствующие более его сущности. Но поскольку Адам не сведущ в причинах, он полагает, будто Бог что-то морально запрещает ему, тогда как Бог лишь указывает на естественные последствия от съедания плода. Спиноза настойчиво повторяет: все явления, которые мы группируем под категорией Зла, болезнь, смерть, относятся к данному типу: плохая встреча, расстройство пищеварения, отравление, интоксикация, расцад связности. В любом случае, всегда есть связности, вступающие в композицию своим чередом согласно вечным законам, присущим всей природе в целом. Нет Добра и Зла, а есть хорошее и дурное (для нас)... [...] Значит, хорошее и дурное прежде всего имеют объективный смысл, но относительный и частный: смысл согласования или не согласования с нашей природой”

По убеждению Делёза, “именно так” у Спинозы “Этика, являющаяся, так сказать, топологией имманентных модусов существования, смещает Мораль, которая всегда связывает существование с трансцендентными ценностями. Оппозиция ценностей (Добро-Зло) вытесняется качественным различием модусов существования (хорошо-дурно). [...] Если Адам не понимает правила взаимоотношений собственного тела с плодом, то он интерпретирует слово Бога как запрет. Более того, запутанная форма морального закона так скомпрометировала закон природы, что философы даже не смеют говорить о естественных законах, а только о вечных истинах”

Как поясняет Спинозу Делёз: “...моральный закон это некая обязанность; у него нет иного результата, нет иной конечной цели, кроме покорности. Такая покорность может быть совершенно необходима, а приказы – вполне оправданны. Но речь не об этом. Закон – будь он моральный или социальный – не сообщает нам никакого знания; он ничего не делает известным. Хуже того, он препятствует формированию знания (закон тирана). В лучшем случае, он подготавливает знание и делает его возможным (закон Авраама или Христа). Между этими двумя полюсами он занимает место знания у тех, кто – в силу собственного модуса существования – не способен познавать (закон Моисея). Но в любом случае, между знанием и моралью, между отношением приказ – подчинение и отношением познаваемое – знание постоянно обнаруживается некое различие по природе. По Спинозе, трагедия теологии и ее вредоносность не только спекулятивны; они возникают из-за практического смешивания этих двух различных по природе порядков, смешивания, которое теология исподволь внушает нам. В конечном счете, теология утверждает, что Святое писание закладывает фундамент знания, даже если это знание должно развиваться рационально или передаваться, транслироваться с помощью разума: отсюда гипотеза о моральном, созидающем и трансцендентном Боге. Именно тут, как мы увидим, присутствует некое смешивание, компрометирующее всю онтологию в целом: история долгой ошибки, когда мы путаем приказ с тем, что должно быть понято, покорность – с самим знанием, а Бытие – с предписанием. Закон всегда трансцендентная инстанция, задающая противостояние ценностей Добра и Зла, но знание всегда имманентная способность, определяющая качественное различие хороших и дурных модусов существования”

В контексте последнего соображения крайне важна позиция Спинозы: по Делёзу, “...чем же является зло злоумышленника? Ответ Спинозы может показаться парадоксальным, почти нетерпимым, если мы не вспомним, что суть парадокса в его способности выявлять бессознательное. Спиноза говорит тот, кто убивает, не виновен. Не важны ни тот или иной поступок, ни удар, ни занесенный нож. Что принимается в расчет, так это сообщается ли объекту данным поступком некое бытие, или же собственная связность объекта будет, таким образом, разрушена. Дурное намерение состоит исключительно в том, что идея какого-либо действия оказывается связанной с идеей объекта так, что последний не выносит данного действия, ибо его связность разрушается, а части вступают в другие несовместимые друг с другом связности”