Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."
Автор книги: Александр Грицанов
Жанр:
Словари
сообщить о нарушении
Текущая страница: 40 (всего у книги 129 страниц)
См. также Дерево.
А. А. Грицанов
КОСМОС
(греч. kosmos – устройство, упорядоченность, украшение) категория классической философии (см. Классика – Неклассика – Пост– неклассика),фиксирующая представление о мире как об упорядоченной и структурной целостности, подчиненной имманентным потенциально доступным для умопостижения закономерностям.
Основными характеристиками К. являются:
1) оформленность как внутренне обусловленная определенность строения;
2) дифференцированность, т. е. качественное своеобразие составных частей;
3) структурность как иерархическая упорядоченность элементов;
4) наличие автохтонного эволюционного потенциала;
5) законосообразность или подчиненность К. внутренней мере как его организационному и динамическому принципу;
6) эстетическое совершенство К., мыслимого в качестве прекрасного и гармоничного;
7) принципиальная познаваемость, понимаемая как рациональное выявление имманентного К. порядка;
8) предсказуемость, допускающая моделирование возможных будущих состояний К. на основании постижения тенденций его развития.
В философии постмодерна понятие “К.” было радикально переосмыслено. Идея мира как К. была квалифицирована Ж.-Ф. Лиотаром (см.)как одна из “метанарраций” (см.)европейской культуры. Центральным, по оценке Ж. Делёза (см.)и Ф. Гваттари (см.),символом такой культуры выступает “книга как духовная реальность в образе Дерева или Корня”, что порождает представление о К. как об имеющем единый смысловой горизонт и единственный способ дешифровки. Понятие “К.” замещается в постмодернизме понятием “Хаосмос” (см.), фиксирующем постмодернистскую идею о нарративноигровых смысловых средах, подчиненных не объективным закономерностям, но сугубо ситуативным правилам языковых игр. По убеждению Делёза и Гваттари, “Космос превратился в Хаос, но книга продолжает быть образом мира: хаосмос-корешок занял место мира корня”
А. А. Грицанов
КРИСТЕВА (Kristeva) Юлия (р. 1941)
– французский философ, лингвист и литературный критик болгарского происхождения. В 1965, приехав в Париж, вступила в брак с Ф. Соллерсом, работала ассистенткой у К. Леви-Стросса, вступила в группу “Тель Кель” (см. “Tel Quel”)и посещала (с 1966) семинары Р Барта (см.).С 1970 член редакционной коллегии “Тель Кель” В конце 1960-х стала известна во Франции как переводчик и популяризатор М. М. Бахтина. В 1970-х активно посещает семинары Ж. Лакана, с 1974 возглавляет кафедру лингвистики Университета Париж. С 1979 начинает карьеру феминистски ориентированного психоаналитика. С 1980 оформляется проект исследования К. “локальных сознаний” “любви” “меланхолии и депрессии”, “отчуждения” С 1994 начался новый этап в творчестве К.: “возвращение” к психоанализу, мотивированное поисками новых оснований “похороненной” в постструктурализме (см.)и постмодернизме человеческой субъективности, который реализовался в двух томах лекций “Смысл и бессмыслица бунта”
Основные работы: “Семиотика” (1969); “Революция поэтического языка” (1974); “Полилог” (1977); “Власти ужаса” (1980); “История любви” (1983); “В начале была любовь. Психоанализ и вера” (1985); “Черное солнце, депрессия и меланхолия” (1987); “Чуждые самим себе” (1988) и др.
В конце 1960-х начале 1970-х К. обращается к анализу (“семиологичес– кая авантюра”) достижений, возможностей и пределов семиотики. Специфичным для последней является, по ее мысли, то, что, конституируя формальные системы, семиотика не только моделирует функционирование тех или иных означивающих практик, но и сама по себе постоянно оперирует в сфере языка, также являя собой означивающую практику. Необходимо поэтому, чтобы в рамках каждого семиотического исследования осмысливались отношения между объектом и языком описания. В качестве такой саморефлек– сивной науки семиотика способна сделать объектом рассмотрения дискурс (см.)науки, становясь тем самым “наукой об идеологиях” и, одновременно, “идеологией науки” К. подчеркивает, что объекты семиотического исследования идеология и все многообразие социальных практик – являются знаковыми системами и, функционируя по аналогии с языком, подчиняются законам означивания (различение означающего и означаемого, денотативного и коннотативного значений и т. д.).
По К., исследование феноменов культуры посредством прямого приложения лингвистической модели приводит к редукции многообразия их характеристик
и, прежде всего, игнорирует позицию субъекта. К. предлагает критическое развитие теоретических положений Ф. Сос– сюра и Ч. С. Пирса в виде теории значения, которая с “необходимостью должна быть теорией говорящего субъекта”
К. выступила основателем интердисциплинарного подхода (на стыке философии структурализма, психоанализа, лингвистики и семиотики), именуемого концепцией “семанализа” (см.).“Сема– нализ” согласно К. акцентирует внимание на материальных аспектах языка: звуках, ритмической организации, графической репрезентации. Эта материальность не может быть редуцирована к каким-либо структурам или выведена из “порождающих моделей” Се– манализ был разработан К. с целью анализа гетерогенного характера означивающих практик говорящего субъекта и соответствующих им первичных лингво-психологических процессов.
В функционировании языка, понятого как Совокупность речевых практик, К. прежде всего интересуют свойства субъекта речи, открывающиеся вне и помимо традиционной феноменологической трактовки сознания, надстраивающиеся над трансцендентальным Ego, а также специфический характер практик означивания, делающих возможным “выражение значения в передающихся между субъектами предложениях” Чтобы избежать традиционалистского включения субъекта в рамку телесности и бессознательных процессов, К. использовала идеи структурного психоанализа Лакана.
Субъект трактуется ею как изначально противоречивый и являющийся смешением бессознательных и сознательных мотиваций, психологических процессов и факторов социального ограничения. К. декларирует необходимость рассматривать язык как динамический процесс или гетерогенную структуру, манифестирующую и формирующую разнообразие человеческих субъективностей. К. рассматривает два нераздельно существующих внутри языка уровня – семиотического и символического комбинирование которых производит все многообразие типов дискурса, типов означивающих практик.
Семиотическое, согласно К., представляет собой долингвистическое состояние инстинктивных влечений и проявление их работы в языке (что коррелируется с разработанной 3. Фрейдом схемой структурирования желаний в первичных процессах их перемещения и сгущения). Семиотическое также является фундаментальной стадией в процессе формирования субъекта, “подготавливает будущего говорящего к вступлению в область знаков (символическое)”
Символическое, по К., выступает в качестве “социального эффекта отношения с другим, проистекающего из объективного противостояния биологических (в том числе сексуальных) различий и конкретных исторических структур семьи”; оно включает в себя идентификацию субъекта, выделение отличного от него объекта, установление знаковой системы.
В целях уяснения динамики взаимодействия указанных модальностей в языке и их роли в конституировании субъекта К. разрабатывает платоновское понятие “хора” (см.).У нее хора обозначает пространство, в котором еще не присутствует знак, осознаваемый как отсутствие объекта, и разделение на реальное и символическое. В хоре, по мысли К. т. е. в процессах, которые связывают тело субъекта с объектами и членами семьи, прежде всего с матерью, – функционирует семиотическое. Хора, таким образом, является пространством, в котором единство субъекта расчленяется под воздействием семиотического еще до того, как производится сам субъект.
Соотнося свою концепцию с существующими концепциями субъективности, К. анализирует взгляды Э. Гуссерля, Лакана и др. Гуссерлианское понятие “тетического” рассматривается ею в отношении к конституированию говорящего субъекта. С целью локализировать тетическую фазу в становлении субъекта К. обращается к лакановско– му прочтению идей Фрейда и объединяет теорию тетического постулирования и теорию трех стадий развития субъекта. Конституирование говорящего субъекта предстает как сложный процесс, где на первой стадии – “стадии зеркала” – ребенок осуществляет первый воображаемый синтез, результатом которого становится идеальный образ себя как единого тела и, как следствие, отличение себя от окружающего мира как объекта. Следующая стадия, в течение которой субъект усваивает язык, представляет собой вторичное членение воображаемого тела и выражение этого в языке под действием символического.
Предметом особого интереса для К. становятся “прорывы” или “следы” семиотического в анализируемых феноменах, прежде всего в текстах, в виде ритмов и интонаций, глоссолалий психотического дискурса. По отношению к означиванию эти явления избыточны (гетерогенны) и создают зачастую бессмысленные эффекты, разрушающие не только принятые мнения и способы означивания, но и синтаксические нормы, – то, что является гарантом тети– ческого сознания.
Концепция поэтического языка, разработанная К. на основе анализа текстов О. Малларме, А. Арто, Дж. Джойса, постулирует наличие таких “прорывов” по отношению к значению и означиванию и, одновременно, манифестирует гетерогенность субъекта, его неспособность к устойчивой и однозначной идентификации. Субъект предстает как субъект “процессуальный”, фрагментированный работой инстинктивных влечений, относящихся к первичному синтезу воображаемого тела, и первичной идентификацией с матерью и символическим законом (отцовской функцией), т. е. как множество непостоянных идентификаций, удерживаемое посредством отцовской символической функции.
Понятие “текст” (см.)является основным объектом исследования семанализа. К. вычленяет четыре типа означивающих практик: нарратив, метаязык, теория (созерцание) и текст. Текст определяется ею как “транслингвистический аппарат, который перераспределяет порядок языка” и соотносится с последним в качестве революционной его трансформации; текст представляет собой ритмическое чередование парных категорий, прохождение инстинктивных ритмов через определенные положения, производящее значение, всегда избыточное по отношению к предшествующему. Таким образом, текст не рассматривается К. в качестве языка общения, кодифицированного посредством грамматики. Текст не репрезентирует нечто реальное. Что бы он ни означал, текст трансформирует реальность. Отказываясь от понимания текста как одномерного процесса коммуникации между адресантом и адресатом, К. подчеркивает его специфическое качество – свойство порождать новые смыслы или продуктивность.
Первоначально рассматривая интертекстуальность (см.)как процесс перехода субъекта от одной знаковой системы к другой, К. в дальнейшем (под влиянием диалогистики М. Бахтина, представлявшего литературный текст как множество голосов, формирующих полифоническую структуру) переформулировала концепцию интертекстуальности. К. определяет текст как пересечение и взаимодействие различных текстов и кодов, “поглощение и трансформацщо другого текста” Интертекстуальность, по К., не может быть редуцирована к вопросу о литературных влияниях, она охватывает все поле современного и исторического языка, отрефлексированных в тексте. В последующем идея интертекстуальности разрабатывалась Р Бартом и др., в результате чего поле ее применения было расширено до объема сферы культуры в целом (понятие текстового универсума).
Идеи семиотического и символического в анализе литературных текстов нашли у К. известное продолжение в концепциях генотекста (см.)и фенотекста (см.).Под генотекстом К. предложила понимать доязыковой процесс – основу формирования структур выражения. Генотекст охватывает все семиотические процессы (импульсы, их рас– и сосредоточенность), но также и возникновение символического (становления объекта и субъекта, образование ядер смысла). Фенотекст – языковая структура (в отличие от процессуальности генотекста), служащая коммуникации и предполагающая наличие адресанта и адресата.
Философствование К. явилось одним из наиболее значимых импульсов, приведших к возникновению постструктурализма: она ввела в область семиотики такой (прежде инаковый ей) объект как “телесность” и предложила рассматривать последнюю с точки зрения ее знаковости.
С 1994 начинается новый этап в творчестве К.: “возвращение” к психоанализу, мотивированное поисками новых оснований “похороненной” в постструктурализме и постмодернизме человеческой субъективности. Возвращение к субъекту К. связывает с идеей или, более точно, с опытом “бунт-культуры” 20 в. По мысли К., в ситуации “фальшивой нормализации мира”, когда культура все более и более превращается в культуру-шоу, культуру-развлечение, именно бунт-культура выступает гарантом и возможностью сохранить критический потенциал культуры. Апеллируя к 3. Фрейду, М. Прусту и М. Хайдеггеру, К. связывает идею бунта с “возвращением к архаическому” с доступом к “вневременной темпоральнос– ти”, и, в конечном счете, с опытом “памяти, смысла и счастья” В своих лекциях “Смысл и бессмыслица бунта”, прочитанных в Университете Париж-7 в 1994 – 1995 и опубликованных в двух томах в издательстве Fayard, К. предлагает панораму французской бунт– культуры 20 в.: творчество Л. Арагона, Ж.-П. Сартра, Р Барта и др. рассматривается ею в постсемиотической перспективе перспективе возвращения к идее человеческого опыта, который включает в себя как принцип наслаждения (психоанализ), так и принцип “воз-рождения” – одних смыслов ради других.
См. также: Диспозитив семиотический, Интертекстуальность, Означивание, “Пустой знак”, “Смерть Субъекта”
Я. М. Бобков
“КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАНТА: УЧЕНИЕ О СПОСОБНОСТЯХ”
(“La philosophie critique de Kant: Doctrines des facultes”) – работа Ж. Делёза, увидевшая свет в 1963.
Характеризуя во введении “трансцендентальный метод” Делёз фиксирует, что И. Кант понимает философию как “науку об отношении всякого знания к существенным целям человеческого разума” или как “любовь, какую разумное существо питает к высшим целям человеческого разума” Высшие цели Разума и формируют, согласно Канту, систему Культуры. Кант разграничивает собственное понимание проблемы и традицию эмпиризма, утверждая, что есть цели, присущие разуму, присущие культуре. Только такие цели могут рассматриваться как конечные. Подход же, характерный для рационализма, предполагает, что разумное существо преследует разумные цели, но последние, по Делёзу, – это “все еще нечто внешнее и высшее по отношению к нему: Бытие, Бог или Ценность, принятые в качестве руководства для воли”. По мысли Канта, высшие цели не единственные цели разума, но полагая их, разум не полагает ничего, кроме самого себя. Итак, существуют интересы разума, но разум в таком контексте – лишь судья собственных интересов. Говоря о природе “представления”, Делёз утверждает, что оно может быть связано с объектом с точки зрения согласия или соответствия ему; тогда этот случай суть познавательная способность. Представление может вступать с объектом в причинную связь: тогда это “способность желания” (у Канта “способность быть посредством своих представлений причиной действительности предметов этих представлений”). Представление также связано с субъектом, повышая или ослабляя его жизненные силы: в качестве способности оказывается в этом случае чувство удовольствия и неудовольствия. В целом, по мысли Делёза, здесь речь идет о знании: может ли каждая из этих способностей достичь высшей формы.
Согласно Делёзу, “Критика чистого разума” начинается с вопроса “Существует ли высшая познавательная способность?” “Критика практического разума” с вопроса “Существует ли высшая способность желания?” “Критика способности суждения” вопрошает “Существует ли высшая способность удовольствия и неудовольствия?” Делёз фиксирует, что долгое время Кант не допускал последнюю возможность. Высшая познавательная способность у Канта объясняется через идею о том, что, чтобы нечто знать, необходимо быть способным выйти за пределы представления: чтобы понять другое представление как связанное с ним. Знание синтез представлений. Этот синтез апостериорный, когда он зависит от опыта (например, “эта прямая линия белая”). Этот синтез априорный, когда он характеризуется всеобщностью и необходимостью. Априорный синтез не зависит от опыта – он может применяться к опыту, но не выводим из него: “прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками”
(Кратчайшее не сравнительная степень прилагательного и не результат индукции, а априорное правило, с помощью которого создается линия как прямая.) Тем самым априорный синтез предписывает объекту свойство, не содержавшееся в представлении. Наша познавательная способность управляет объектом. Рациональное и априорное знание оказываются тождественными: априорные синтетические суждения суть принципы теоретических наук о разуме.
Делёз акцентирует: по Канту, разум обладает естественным спекулятивным интересом; и обладает он им в отношении объектов, необходимо подчиняющихся познавательной способности в ее высшей форме. Поскольку вещь – так, как она существует в себе, – не может подчиняться нашей познавательной способности, то “спекулятивный интерес разума” естественным образом касается только феноменов. Высшая способность желания анализируется Кантом в том контексте, что когда представление априорно, оно задает волю посредством удовольствия, связанного с тем объектом, который представляется данным представлением. Синтез остается эмпирическим, апостериорным; воля задается “патологически”; способность желания пребывает на низшем уровне. Высшая способность желания достигается тогда, когда представление перестает быть представлением объекта (пусть даже и априорного): согласно Канту, “от закона, если в нем отвлекаются от всякой материи, то есть от каждого предмета воли (как определяющего основания), не остается ничего, кроме формы (чистой. – А. Г., Т Р.) всеобщего законодательства” Высшая способность желания конституируется тогда, когда воля задается не удовольствием, а простой формой закона. Способность желания находит собственное законодательство в самой себе она автономна. Итак, интерес разума, соответствующий высшей способности желания, есть практический интерес (не эмпирический и не спекулятивный).
По версии Делёза, практический разум у Канта основательно “заинтересован” Или шире – существуют различающиеся по природе интересы разума. Они формируют иерархическую систему целей разумного существа. (В отличие от природы рационализма, ограничивающегося одним спекулятивным интересом.) “Способность” отсылая к различным связям представлений, обозначает также и особый их источник. Тогда способности (в соответствии с типами представлений) могут быть, по мысли Делёза:
1) созерцание (единичное представление, которое непосредственно связывается с объектом опыта и источник которого находится в чувственности );
2) понятие (представление, которое опосредованно – через другие представления связывается с объектом опыта и источник которого находится в рассудке );
3) идея (понятие, выходящее за пределы возможности опыта, и источник которого – в разуме).
При этом, по Делёзу, следует различать представление и то, что представлено : в последнем случае это – мир феноменов или, по Канту, “явлений” В этом плане пространство и время формы всякого возможного явления, чистые формы нашего созерцания и нашей чувственности. И поэтому они выступают также как априорные представления. Итак, то, что представляет себя, “это не только эмпирическое феноменальное многообразие в пространстве и во времени, а чистое априорное многообразие самих пространства и времени. Чистое созерцание (пространство и время) – это только то, что априорно представлено чувственностью” (Делёз)' Поскольку созерцание не является представлением, как не является источником представлений и чувственность, постольку пред-ставление (дефис предложен Делёзом. – А. Г., Т Р.) включает в себя активное воспроизведение того, что пребывает в наличии.
По убеждению Делёза, остаются, в частности, такие вопросы. Если высшей форме способности соответствует некий интерес разума, то каковы эти способности и интерес, с чем они связаны. Каким образом объекты подчиняются интересам разума (и чему именно: воображению, рассудку или разуму). Осуществляет ли разум собственный интерес? По Канту, только рассудок законодательствует в познавательной способности или в спекулятивном интересе разума: “чистый разум все предоставляет рассудку” В каждой из “Критик...” рассудок, разум и воображение вступают в разнообразные отношения под председательством одной из способностей. Каждой способности в первом смысле (см. выше. А. Г Т Р.) (познавательная способность, способность желания, чувство удовольствия и неудовольствия) должно соответствовать отношение между способностями во втором смысле (воображение, рассудок, разум). Делёз резюмирует: “учение о способностях формирует настоящее переплетение, устанавливающее трансцендентальный метод”
Глава первая книги “Связь способностей в Критике чистого разума ”ставит следующие вопросы. Если мы выходим за пределы данного нам в опыте (априори), то лишь благодаря соответствующим субъективным принципам. При этом сам опыт призван (собственной необходимой воспроизводимостью) утверждать и наполнять содержанием наш выход за пределы, подчиняясь тем же принципам, что и субъективные принципы, управляющие нашими поступками. Кант идет дальше Юма. По Юму, знание включает в себя субъективные принципы, посредством которых мы выходим “за пределы”, Юм полагал их принципами человеческой природы. У Канта же то, что представляется нам как формирующее Природу, само должно подчиняться тем же самым принципам, что и принципы, управляющие ходом наших репрезентаций. Субъективность принципов есть “трансцендентальная субъективность” Как отмечает Делёз, “трансцендентальное” квалифицируется как принцип необходимого подчинения того, что дано в опыте, нашим априорным представлениям и, соответственно, как принцип необходимого приложения априорных представлений к опыту. В “догматическом рационализме” теория познания фундирована идеей соответствия между субъектом и объектом, идеей согласия между порядком идей и порядком вещей (последняя задает конечную цель мироздания и телеологизм). “Коперниканская революция” Канта заменяет идею гармонии между субъектом и объектом (целесообразное согласие) на принцип необходимого подчинения объекта субъекту. Или: есть что-то, что законодательствует в познавательной способности и способности желания. Античный мудрец определялся частично своей подчиненностью, частично “целесообразным” согласием с Природой. Кант оборачивает этот образ: мы оказываемся законодателями Природы. Но Кант отстраивает такой подход не в рамках субъективного идеализма, а в границах эмпирического реализма. Феномены “подчинены” нам, ибо не являются вещами в себе. Проблема отношения, объекта и субъекта у Канта есть проблема связи между различными по природе субъективными способностями (воспринимающая чувственность и активный рассудок). При этом мои представления суть мои лишь постольку, поскольку они связаны в единстве сознания так, что “Я мыслю” сопровождает их. Синтезируемое представлениями в сознании многообразие должно соотносится с объектом. Реальная синтетическая форма cogito такова: я мыслю себя, и, мысля себя, я мыслю объект вообще, с которым я связываю представленное разнообразие. Форма объекта выводится из рассудка: по Канту, “я постигаю рассудок как особую способность и приписываю ему понятие объекта вообще (понятие, которое даже самое ясное сознание нашего рассудка совсем не обнаружило бы)” Вся применимость рассудка развивается из “Я мыслю” У Канта феномены необходимо подчинены категориям (но не самим по себе пространству и времени как априорным формам): “так как предмет может являться нам, то есть быть объектом эмпирического созерцания, только с помощью таких чистых форм чувственности, то пространство и время суть чистые созерцания, a priori содержащие условие возможности предметов как явлений” Категории как понятия рассудка оказываются объектом трансцендентальной дедукции, формулирующей и разрешающей проблемы подчинения феноменов.
Итак, с точки зрения Делёза, согласно Канту, а) все феномены существуют в пространстве и времени; б) априорный синтез воображения a priori касается самих пространства и времени; в) феномены необходимо подчинены трансцендентальному единству такого синтеза, а также категориям, представляющим данное единство a priori. Законодательный рассудок судит посредством своих понятий и средств синтеза. Воображение же у Канта схематизирует. Схема предполагает синтез, являющий собой “заданность определенного пространства и определенного времени, посредством которых многообразие связывается с объектом вообще согласно категориям” (Делёз). Схема же “ пространственно-временная заданность, которая сама соответствует категории – всюду и всегда: она заключается не в образе, а в пространственно-временных отношениях, воплощающих и реализующих собственно концептуальные отношения” (Делёз). Схема отвечает на вопрос: как рассудок прилагается к подчиненным ему феноменам? Когда для рассудка спекулятивный интерес становится определяющим , воображение вынуждено схематизировать. Рассудок судит, разум же, по мысли Канта, умозаключает: “разум приходит к познанию при помощи действий рассудка, составляющих ряд условий” Разум формирует трансцендентальные Идеи, представляющие собой целокуп– ность условий, при которых категория отношения приписывается объектам возможного опыта. Таковые Идеи суть нечто безусловное .
Согласно Делёзу, в целом у Канта выстраивается следующая картина: абсолютный субъект (Душа) в отношении категории субстанции, завершенная серия (Мир) в отношении категории причинности и вся реальность в целом (Бог “как наиреальнейшая сущность, внутреннее содержание всей реальности”) в отношении категории общности. Как отмечал Кант, “разум имеет своим предметом, собственно, только рассудок и его целесообразное применение” Функция разума, полученная таким образом в ответ от рассудка, сводима, по мысли Делёза, к следующему: пола– гание за пределами опыта идеального центра, в направлении которого сходятся понятия рассудка (максимум единства); формирование высших горизонтов, рефлектирующих и охватывающих понятия рассудка (максимум объема). По Канту, “чистый разум сохраняет за собой одну лишь абсолютную целокупность в применении рассудочных понятий и стремится довести синтетическое единство, которое мыслится в категориях, до абсолютно безусловного” Феномены таким образом подчинены категориям с точки зрения формы и также с точки зрения содержания соответствуют Идеям разума (или символизируют их). Но таковая гармония (между содержанием феноменов и Идеями разума) просто постулируется. Разум суть способность, говорящая: все происходит, как если бы... Тремя аспектами Идеи выступают: неопределенное в объекте Идеи; то, что поддается определению по аналогии с объектами опыта; полагание идеала бесконечной детерминации в отношении понятий рассудка. Согласие же способностей промеж собой определяет то, что может быть названо общим чувством “результат” априорного их (способностей. А. Г Т Р.) согласия. Возникает сложная проблема: различие по природе между нашими способностями (воображением, рассудком и разумом). “Общее чувство” у Канта выражает гармонию способностей под председательством рассудка ( под заданными его понятиями), в спекулятивном интересе разума. Проблема основания для гармонии способностей находит завершение лишь в “Критике способности суждения” Как утверждает Кант, по ряду причин рассудок и разум погрязли в амбициях сделать вещи в себе известными нам. Отсюда – важность вопроса: что есть внутренние иллюзии и незаконное применение способностей. Нередко рассудок применяет свои понятия не только к феноменам (как и должно быть, – “экспериментальное применение”), но и к вещам, как они существуют сами по себе (“трансцендентальное применение”). Но еще важнее, что разум желает законодательствовать в сфере знания, абстрагируясь от своей связи с воображением. В итоге, по мысли Канта, трансцендентальное применение рассудка выводится просто из того, что тот пренебрегает собственными пределами, тогда как трансцендентальное применение разума предписывает нам переходить границы рассудка. Терминами внутренние иллюзии и ложные проблемы Кант замещает понятие ошибка. Первые, по Канту, неизбежны, происходя из самой природы разума. Кант отмечает, что если рассудок претендует на знание чего– то как такового, это значат, что речь идет о постижении вещей, как они существуют сами по себе. Они могут мыслиться лишь ноуменально. Посему, согласно Канту, “трансцендентальное применение категорий на самом деле вовсе не есть применение их, и оно не имеет никакого определенного или хотя бы определимого только по форме предмета” Или: мы можем задавать объект Идеи, только полагая, что он существует сам по себе в согласии с категориями.
Глава вторая книги “Связь способностей в Критике практического разума ” – ставит следующие вопросы. Высшей формой способности желания, по Канту, выступает представление чистой формы – форма всеобщего законодательства. Моральный закон (имеется в виду “категорический императив”
А. Г Т Р.), отмечает Делёз, не появляется как нечто компаративное и психологически всеобщее... Он предписывает нам мыслить максиму нашей воли как “принцип всеобщего законодательства” Всеобщее, в таком смысле, логический абсолют. Причем, согласно Делёзу, разум в данном случае вовсе не умозаключает: осознание морального закона это факт, но, согласно Канту, “не эмпирический факт, а единственный факт чистого разума, который провозглашается таким образом как первоначально законодательствующий разум” Таким образом, разум – способность, непосредственно законодательствующая в способности желания. В такой форме это и есть “чистый практический разум” Способность же желания, обнаруживающая собственную заданность внутри самой себя, строго говоря, по мысли Делёза, суть “автономная воля” В данном контексте именно моральный закон как чистая форма всеобщего законодательства “допускает задание свободной воли как таковой” Понятие практического разума ведет нас к понятию свободы, которое не содержится в моральном законе, ибо само является Идеей спекулятивного разума.