Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 123 (всего у книги 129 страниц)

Во второй главе “Мир культуры и общие правила”Делёз поясняет: “Сущность морального сознания состоит в том, чтобы одобрять или не одобрять. У чувства, побуждающего нас превозносить или порицать, у неудовольствия и удовольствия, определяющих порок и добродетель, есть какая– то изначальная природа: они производятся через рассмотрение характера вообще без ссылки на наш частный интерес. Но что заставляет нас отказаться от ссылки на собственную точку зрения и вынуждает рассматривать – путем простого осмотра — характер вообще, другими словами, что заставляет нас принять нечто и жить с ним, поскольку последнее полезно и для другого, и для личности, поскольку оно согласуется и с другим, и с личностью как таковой? Ответ Юма прост: симпатия. Однако есть парадокс симпатии: она открывает нам моральное пространство, некую всеобщность, но такое пространство не обладает протяженностью, а всеобщность не является количественной. Фактически, чтобы быть моральной, симпатия должна распространяться в будущее, а не ограничиваться настоящим моментом, она должна быть удвоенной симпатией, т. е. соответствием впечатлений соответствием, которое умножается желанием доставить удовольствие другому и предотвратить его огорчения. Таково фактическое положение дел: симпатия существует, она естественным образом распространяется. Но такое распространение не утверждается без исключения: симпатию невозможно было бы распространить, если бы нам не помогало какое-нибудь имеющееся налицо условие, очень живо воздействующее на нас, исключая те случаи, которые не содержат это условие. Таким условием применительно к фантазии будет сильная степень страдания, но применительно к человеческой природе оно смежность, сходство или причинность. Согласно обстоятельствам, мы любим именно тех, кто близок нам, кто наша ровня или родственники. Короче, наше великодушие ограничено по природе; как раз ограниченное великодушие естественно для нас. Симпатия естественно распространяется в будущее, но лишь в той мере, в какой [указанные] обстоятельства ограничивают ее распространение. Обратная сторона той же всеобщности, к коей взывает симпатия, – это пристрастие, неодинаковость привязанности, какой симпатия наделяет нас как характеристикой нашей природы” Согласно Делёзу, “одна из наиболее простых, но наиважнейших идей Юма такова: человек не столько эгоистичен, сколько пристрастен. Иные считают себя философами и глубокими мыслителями, придерживаясь [того мнения], что эгоизм – последнее прибежище любой деятельности. Не слишком ли просто? Разве они не видят, что найдется мало таких лиц, которые не ассигновали бы большую часть своего состояния на удовольствия жен и воспитание детей, оставляя лишь самую малую долю для личного пользования и развлечений? Истина в том, что человек всегда принадлежит какому-нибудь клану или сообществу”.

Согласно размышлениям Делёза о логике рассуждений Юма: “Симпатия противостоит обществу так же, как и эгоизм. [По Юму,] никто не обладает одинаковой с другим симпатией; если определено множество известных пристрастий, то тут имеется противоречие и насилие. В этом и состоит ход природы; на таком уровне нет разумных способов общения между людьми. [Согласно Юму,] каждый отдельный человек имеет особое отношение к другим людям, и мы совершенно не могли бы поддерживать друг с другом разумное общение, если бы каждый из нас рассматривал характеры и людей только так, как они представляются ему с его личной точки зрения.

Однако если симпатия похожа на эгоизм, то каков смысл замечания Юма о том, что человек не эгоист, а симпатизирующее [существо]? Дело в том, что если общество находит столько же помех в симпатии, сколько и в самом чистом эгоизме, то абсолютно меняется именно смысл или сама структура общества, в зависимости оттого, рассматриваем ли мы его с точки зрения эгоизма, или же с точки зрения симпатии. Фактически, эгоизму нужно быть только ограниченным. Что касается симпатий, то тут другое дело: их нужно интегрировать – интегрировать в позитивной тотальности. В теориях договора Юм критикует как раз то, что они дают нам абстрактный и ложный образ общества, что они определяют общество только негативным образом, что они видят в нем совокупность ограничений эгоизмов и интересов вместо того, чтобы понимать общество как позитивную систему изобретательных усилий. Вот почему так важно помнить, что естественный человек не эгоист: все зависит от концепции общества”

По Дел&зу, “система направленных средств, упорядоченное целое называются правилом или нормой. Юм говорит: общее правило. У такого правила два полюса: форма и содержание, договор и собственность, система обычаев и стабильность владения. Быть в обществе означает, прежде всего, заменять насилие возможным договором: мышление каждого представляет в себе мышление других. Но при каких условиях? При том условии, что частные симпатии каждого превосходятся особым образом и преодолевают соответствующие пристрастия и противоречия, которые они рождают среди людей. При том условии, что естественная симпатия может искусственно проявляться вне своих естественных ограничений. Функция правила задавать устойчивую общую точку зрения, прочную, трезвую, независимую от наличной ситуации. Но при вынесении суждения о характерах единственный интерес или единственное удовольствие, которые тождественны для любого зрителя, это либо интерес и удовольствие самого лица, обладающего указанным характером, либо удовольствие и интерес лиц, общающихся с ним. [...] Все то в человеческих поступках, что причиняет нам неудовольствие, именуется нами вообще Пороком [Юм]”

И тогда, с точки зрения Делёза, “подлинный дуализм по Юму пролегает не между привязанностью и разумом, природным и искусственным, а между всей природой в целом, куда включено и искусственное, и душой, на которую воздействует это целое и которая упорядочивается благодаря последнему. Итак, то, что смысл справедливости не сводится к инстинкту, к естественному обязательству, вовсе не препятствует существованию естественного инстинкта и, более того, естественного обязательства быть справедливым, лишь только справедливость устанавливается. [...] Справедливость – не принцип природы; она – нечто искусственное. Но в том смысле, в каком человек изобретательный род, искусственное все еще является природой; стабильность владения это естественный закон. Как сказал Бергсон, сами по себе привычки не естественны, но что естественно, так это привычка приобретать привычки. Природа достигает своих целей только с помощью средств культуры, а тенденция удовлетворяется только через институт. Именно в этом смысле история – часть человеческой природы. И наоборот, природа обнаруживается как осадок истории; природа это то, чего история не объясняет, то, что не может быть определено, что даже бесполезно описывать, что является общим для самых разных способов удовлетворения тенденции”

Как подчеркивает Делёз, “природа и культура формируют совокупность, комплекс. Итак, Юм одновременно отказывается и от положений, приписывающих все, включая справедливость, инстинкту, и от положений, приписывающих все, включая смысл добродетели, политике и образованию”

По мысли Делёза, “вся критика, которую Юм обрушивает на природное состояние, естественные права и общественный договор, сводится к убеждению, что данную проблему нужно пересмотреть. Сам по себе закон не может быть источником обязательства, ибо законное обязательство предполагает выгоду. Общество не может гарантировать пред существующих прав: если человек вступает в общество, то как раз потому, что он не обладает предсуществующими правами. В предлагаемой Юмом теории обязательств мы ясно видим, как выгода становится принципом, противоположным договору. Где же проходит фундаментальное различие? Выгода пребывает на стороне института. Институт в отличие от закона – не ограничение, а, напротив, модель действий, подлинное начинание, изобретенная система позитивных средств, позитивное изобретение косвенных средств. Такое понимание института по-настоящему переворачивает проблему: то, что вне социального, – это негативное, нехватка, потребность. Что касается социального, то оно основательным образом созидательно и изобретательно, оно – позитивно. Несомненно, мы могли бы сказать, что понятие конвенции у Юма остается чрезвычайно важным. Но не нужно путать ее с договором. Выдвижение конвенции на основе института означает только, что система средств, предоставляемая институтом, является косвенной, окольной и изобретенной системой в культурном смысле слова”

Таким образом, согласно интерпретации Делёза, “общество это набор конвенций, основанных на выгоде, а не набор обязательств, основанных на договоре. Социально закон не первичен; закон предполагает институт, который он ограничивает. Точно так же законодатель – это не тот, кто законодательствует, а скорее тот, кто учреждает [институт]. Проблема отношения природы и общества оказывается перевернутой: речь уже идет не столько об отношении прав и закона, сколько о потребностях и институтах. Такая идея подвигает нас одновременно на полный пересмотр прав и на оригинальное видение науки о человеке, сразу понимаемой как некая психосоциология. Следовательно, выгода отношение между институтом и потребностью – является сулящим успех принципом: то, что Юм называет общим правилом, это институт. Более того, если верно, что общее правило является позитивной и функциональной системой, обнаруживающей свой собственный принцип в выгоде, то нужно еще понять, какова природа связи, существующей между такой системой и принципом выгоды”

Как получается у Юма (с точки зрения Делёза): “[Люди] не могут изменить свою природу. Все, что они могут сделать, это изменить свое положение и устроить так, чтобы соблюдение справедливости стало непосредственным интересом некоторых отдельных лиц, а ее нарушение – самым отдаленным их интересом. Мы вновь находим здесь принцип любой серьезной политической философии. Подлинная мораль адресуется не детям в семье, а взрослым в Государстве. Она состоит не в изменении человеческой природы, а в изобретении искусственных объективных условий таких, чтобы дурные аспекты этой природы не одержали верх. Такое изобретение, согласно Юму – как и, впрочем, согласно всему восемнадцатому веку, будет политическим и только политическим. Правители, довольные своим наличным положением в Государстве , постигают общий интерес как непосредственный [интерес], понимают справедливость как благо собственной жизни; для них самое отдаленное становится наиближайшим. И наоборот, те, кем правят, видят, что наиближайшее становится самым отдаленным, поскольку они, насколько это возможно , лишают сами себя власти нарушать общественные законы [Юм]”

Как подчеркнул Делёз, “государство, по Юму, нацелено не на репрезентацию общего интереса, а на превращение общего интереса в объект веры, сообщая при этом общему интересу прежде всего посредством механизма своих санкций – ту живость, какой естественным образом обладают для нас только частные интересы. Если правители – вместо того, чтобы изменять [пагубную] ситуацию, вместо того, чтобы обретать непосредственный интерес в отправлении справедливости, подчиняют собственным непосредственным дурным аффектам отправление ложной справедливости, то тогда и только тогда сопротивление будет законным от имени общего правила”

По Делёзу, “препятствия, с которыми общество должно справиться, состоят не только в нестабильности благ и абстрактном характере общего интереса. Есть еще и дефицит благ [Юм]. И стабильность далекая от преодоления этого препятствия лишь усугубляет его, обеспечивая владению условия, благоприятные для формирования крупной собственности. Юм часто развивает идею, что благодаря внутренней диалектике собственность порождает и стимулирует неравенство. Следовательно, есть и третья серия правил, сглаживающая одновременно и неравенство, и дефицит. Такие правила будут объектом политической экономии. К стабильности владения и преданности правительству наконец присоединяется процветание торговли; последняя “умножает [коммерческую] деятельность, быстро перенося ее от одного члена государства к другому и не позволяя никому из них погибнуть или стать бесполезным [Юм]”

Делёз пишет: “Собственность, согласно Юму, есть особая проблема количества: блага в дефиците, и они не стабильны, поскольку редки. Вот почему собственность взывает к законо дателю и государству. Напротив, количество денег – их избыток или дефицит само по себе не оказывает влияния: деньги – это объект механи ки. Мы могли бы сказать, что существенная, а, возможно, и единственная, тема экономических эссе Юма состоит в показе того, что следствия-эффекты, которые мы обычно приписываем количеству денег, зависят на самом деле от других причин. А вот что является конкретным в такой экономике, гак это идея, согласно которой экономическая деятельность подразумевает качественные мотивации. Ощущение различия между торговлей и собственностью с точки зрения количества позволяет Юму сделать вывод о том, что в обществе механически устанавливается количественная гармония экономических деятельностей, и это совсем не похоже на то, что происходит в случае собственности”

В главе третьей “Сила воображения в этике и познании” Делёз, в частности, отмечает: “Мы возвращаемся к главной проблеме: как возможно правило?”

Получается, что “общее правило – это аффект, отрефлексированный в воображении. Несомненно, особые качества аффекта – как принципы природы состоят в способности воздействовать на душу и качественно определять ее. Но и наоборот, душа рефлексирует свои аффекты, свои привязанности. Отсюда мы можем заключить, что все приятное для чувств до некоторой степени приятно и воображению и что оно сообщает нашим мыслям образ того удовольствия, которое оно возбуждает в нас, на самом деле воздействуя на телесные органы [Юм]”

Как отметил Делёз, воспроизводя мысль Юма: “Если уж соответствующее общее правило установлено, то люди склонны распространять его за пределы тех принципов, от которых оно произошло впервые. Так, самые распутные холостяки не могут не возмущаться любым проявлением бесстыдства или распутства у женщин. Следовательно, именно воображение делает рефлексию аффекта возможной. Общее правило это отзвук привязанности в душе, в воображении. Правила суть отрефлексированные поступки, идеи практики. Значит, нам нужно модифицировать нашу первую – слишком уж простую – схему. Прежде мы видели, что принципы природы, качества аффектов должны исследоваться исключительно через их воздействие на душу Однако такое воздействие состоит лишь в следующем: воображение аффектируется и фиксируется. Оно простой результат действия, простой эффект. Теперь же мы видим, что следует добавить и сложный эффект: воображение рефлексирует привязанность, а привязанность отдается отзвуком в душе. В той мере, в какой принципы морали и аффекта воздействуют на душу, последняя перестает быть фантазией, она фиксируется и становится человеческой природой. Однако в той мере, в какой душа рефлексирует фиксирующие ее привязанности, она все еще является фантазией, но на другом уровне и новым способом. Фантазия восстанавливается в принципах собственной трансформации. Ибо по крайней мере что-то в привязанности избегает любой рефлексии. Именно то, что не может без противоречия быть отре– флексированным [в привязанности], определяет реальное проявление привязанностей, актуальность их пределов, действие, благодаря которому привязанности фиксируют душу в той или иной форме. Воображение, ставя под сомнение формы собственной стабильности, освобождает эти формы и освобождается от них; оно бесконечно их растягивает. Оно, так сказать, задает предел объекту фантазии, оно играет с этим пределом, представляя случайное как существенное, оно отделяет свою силу от ее актуального проявления. Подобное отделение, говорит Юм, – это иллюзия фантазии”

Как отмечает Делёз, “мало понимать искусственное только в аспекте фантазии, поверхностности и иллюзии: искусственное – это также и серьезный мир культуры. Разница между природой и культурой – это как раз разница между простым и сложным эффектами. И если Юм всем своим творчеством выказывает постоянный интерес к проблеме психологии животных, то, возможно, потому, что животное это природа без культуры: принципы воздействуют на душу животного, но у них нет иного эффекта, кроме как простого эффекта. Не имея общих правил, захваченное инстинктом в актуальном, лишенное постоянно действующей фантазии и рефлексивных процедур, животное также лишено и истории. В этом как раз и состоит проблема: как объяснить, что культура и история у человека конституируются так, что фантазия восстанавливается благодаря отголоску привязанностей в душе? Как объяснить такой союз самого поверхностного и самого серьезного?”

Юм приводит пример: “Человек, преследующий до полного изнеможения зайца, счел бы несправедливым, если бы кто-либо другой упредил его и захватил добычу. Но если тот же человек вознамерится сорвать яблоко, которое он может достать рукой, а другой, более проворный, упредит его и завладеет этим яблоком, то у первого не будет оснований для того, чтобы жаловаться. В чем же основание разницы между двумя случаями, как не в том, что неподвижность является не естественным свойством зайца, а результатом усилий охотника, благодаря чему между зайцем и охотником образуется тесное отношение, которого недостает во втором случае?” По Юму, вся сфера Права целиком является ас– социанистской. Мы ожидаем, чтобы арбитр или судья применил ассоциацию идей, объявил, с кем или с чем вещь связывается в душе человека, соблюдающего правила вообще. Как отмечал Юм: “По общему признанию философов и специалистов по гражданскому праву, море не может быть собственностью какой-либо нации по той причине, что невозможно завладеть им или встать к нему в какое-нибудь определенное отношение, которое могло бы послужить основанием собственности. Как только исчезает эта причина, тотчас же возникает и собственность. Так, самые усердные защитники свободы морей признают, что морские рукава и бухты естественно принадлежат в качестве приращения собственникам окружающего их материка. Эти рукава и бухты имеют, в сущности, так же мало связи с материком, как, например, Тихий океан, но поскольку эта связь существует в воображении и поскольку они меньше по размеру [чем материк], то они, естественно, рассматриваются как приращение [к последнему]” Или, по Юму: “Говорят, что мы владеем каким-либо объектом не только тогда, когда непосредственно прикасаемся к нему, но и тогда, когда занимаем но отношению к нему такое положение, что пользование им в нашей власти, что в нашей власти передвигать его, вносить в него изменения или уничтожить его в зависимости от того, что нам вданную минуту желательно или выгодно. Таким образом, это отношение есть вид отношения причины и действия...

В результате, согласно Юму, “за определенным содержанием правил собственности и суверенитета проглядывает фантазия, еще яснее она заявляет о себе, когда речь идет о слабости этих правил, или об их взаимном противостоянии. Вот почему происходят тяжбы. Вот почему юридические споры могут быть бесконечными”

Отсюда, но мнению Юма, существование споров и насилия: “Если мы будем искать решение этих затруднений в разуме и общественном интересе, мы никогда не найдем удовлетворения, а если станем искать его в воображении, то окажется, что качества, действующие на указанную способность, так незаметно и постепенно переходят друг в друга, что невозможно указать для них какие-либо границы или пределы”

По мнению Делёза, “теперь мы можем сказать, что такое идея субъективности. Субъект не качество, а, скорее, квалификация собрания идей. Сказать, что на воображение воздействуют принципы, означает, что ка– кая-то совокупность квалифицируется как некий пристрастный, актуальный субъект. Тогда, идея субъективности происходит из рефлексии привязанности в воображении и из общего правила как такового. Идея здесь уже не объект мысли или качество вещи; она не репрезентативна. Она управляющий принцип, схема, правило конструирования. Выходя за пределы пристрастия субъекта, чьей идеей она является, идея субъективности вводит в каждое рассматриваемое собрание принцип и правило возможного согласия между субъектами. Именно так проблема самости, неразрешимая на уровне рассудка, находит единственно возможное в культуре – моральное и политическое решение. Мы увидели, что источник происхождения [субъективности] и привязанность не могут объединяться в самости, поскольку на этом уровне – пребывает все различие в целом между принципами и фантазией. То, что устанавливает я здесь и теперь, – это синтез привязанности и ее рефлексии, синтез привязанности, которая фиксирует воображение, и воображения, которое рефлексирует привязанность ”

С точки зрения Делёза, “практический разум это учреждение всей культуры и нравственности в целом. То, что такое целое может фрагментироваться, вовсе не противоречит данному утверждению, поскольку само является фрагментом общих определенностей, а не фрагментом частей [Юм]. Как же такое устанавливание может учреждаться? Именно схематизирующее воображение делает его возможным. И такой схематизм манифестирует и транслирует три свойства воображения: воображение является рефлексивным, по существу, выходящим за пределы и квази-конститутивным. Но, на другом полюсе, теоретический разум – это детерминированность деталей природы, то есть частей, поддающихся исчислению”

Согласно Юму (в интегрирующей интерпретации Делёза), “философ, постоянно говорящий об оккультных способностях и качествах, кончает верой в то, что эти слова обладают тайным смыслом , который мы можем раскрыть при помощи размышлений . Лжец, постоянно повторяющий собственную ложь, в конце концов сам верит в свои выдумки. Не только легковерность объясняется силой слов, но также образование, красноречие и поэзия. [...] Короче, слова производят призрак веры [Юм] или подделку [Юм], что делает философски оправданной самую резкую критику языка. С другой стороны, фантазия заставляет нас смешивать существенное и случайное. Фактически, поддельный характер верований всегда зависит от случайной характеристики: он вызывается не какими-нибудь соединениями объектов, а наличным настроением и расположением духа самого человека [Юм]”

В четвертой главе “Бог и мир”Делёз пишет: “Если уж мы ищем пример, в котором объединились бы все значения, последовательно приписываемые нами общим правилам, то находим его в религии. Четыре типа правил должны различаться: экстенсивные и коррективные правила аффектов, экстенсивные и коррективные правила познания. Итак, религия одновременно участвует и в познании, и в аффекте. Фактически, у религиозного чувства два полюса: политеизм и теизм. А также два соответствующих источника: с одной стороны, качества аффектов, и с другой, модусы ассоциации [кЬм]. Источник теизма – в единстве того спектакля, который разыгрывает Природа, в том особом единстве, какое лишь сходство и причинность могут обеспечить в феноменах; источник политеизма – в разнообразии аффектов, в несводимо– сти [друг к другу] последовательно идущих аффектов. Далее, и в теизме, и в политеизме религия предстает как система экстенсивных правил. С другой стороны, если религиозное чувство обнаруживает свой источник в аффекте, то само оно не является аффектом. Юм говорит, что религиозное чувство не порождается каким-либо особым инстинктом или же первичным естественным впечатлением; оно не задается естественным образом как себялюбие или половая любовь; скорее, религиозное чувство предмет исторического изучения”

По Юму, “религиозное чувство пробуждается в необычных потрясениях, происходящих с нами в чувственном мире, в исключительных и фантастических обстоятельствах или в неизвестных феноменах, ошибочно принимаемых нами за сущности как раз потому, что они неизвестны. Такое смешивание определяет и суеверие, и идолопоклонство. Жестокости, капризы эти качества, как бы ни были они замаскированы словами, составляют, как можно повсюду наблюдать, господствующую, характерную черту божества в народных религиях. Идолопоклонники это люди искусственной жизни , те, кто из необычного делает сущность, кто взыскует немедленного служения Высшему Существу . Это мистики, фанатики или суеверные. Такие души добровольно пускаются в преступные предприятия; ибо общее у них то, что им мало моральных действий. К тому же, добродетель уныла, добродетель не живописна; престижно зло: люди даже боятся прослыть добродушными, опасаясь, чтобы это качество не было принято за недостаток ума; они часто хвастаются большим числом развратных поступков, чем это соответствует истине...”

Делёз, комментируя Юма, пишет: “На ином полюсе, теизм – тоже система экстенсивных правил. На этот раз экстенсия касается познания. В этом смысле религия снова является переходом за границы воображения, фантазией и симулякром веры. Она взывает к высказанному повторению, к устной и письменной традиции. Священники говорят о свидетельствах людей, и чудеса покоятся на последних [Юм], но чудеса не манифестируют непосредственно реальность, а ссылаются на соответствие, которое, вообще говоря, мы привыкли находить между свидетельством и реальностью. Более того, в доказательствах существования Бога, основанных на аналогии между машиной и миром, религия смешивает общее и случайное: она не видит, что мир имеет только весьма отдаленное сходство с машинами, что он похож на них исключительно благодаря крайне случайным обстоятельствам”

Делёз отмечает, что “у Юма, но совсем на иной манер, нежели у Канта, теория причинности имеет два яруса: определение условий законного проявления [причинности] относительно опыта и критика незаконного проявления вне опыта”

Делёз вопрошает: “Если религия корректируется, то что остается от самой религии? В обоих случаях коррекция, по-видимому, является тотальной критикой; она ничто не оставляет незатронутым, и от чуда ничего не остается; оно исчезает в несоразмерном вычитании. Фигуры экстенсии, которые мы исследовали прежде, справедливость, управление, торговля, искусство, нравы, даже свобода обладали собственной позитивностью, которую их коррекции подкрепляют и усиливают: они формируют мир культуры. Напротив, Юм, по-видимому, исключает из культуры религию и все, что к ней относится. Когда в религии слова [например, чтение литургии] освящают объект, и в то же время в социальной и правовой сферах слова обязательства меняют природу действий, соотнесенных с тем же объектом, то смысл здесь неодинаков [Юм]. Тут философия завершает практическую битву против суеверия. На другом полюсе коррективные правила, делающие возможным подлинное знание, сообщая ему критерии и законы осуществления, действуют, лишь удаляя из определяемой ими области каждое фиктивное применение причинности; и начинают они с религии. Короче, кажется, что в экстенсии религия удерживает только поверхностность и утрачивает всю свою серьезность. И мы понимаем почему. Религия это, прежде всего, экстенсия аффекта, рефлексия аффекта в воображении. Но в религии аффекты не рефлексируют– ся в воображении, уже зафиксированном принципами ассоциации таким способом, благодаря которому стал бы возможен серьезный подход. Религия существует тогда, когда эти принципы, напротив, рефлексируются в чистом воображении, в одной лишь фантазии. Почему так? Пдтому что религия сама по себе и в другом своем аспекте это только фантастическое применение принципов ассоциации, сходства и причинности”

Делёз пишет: “Следовательно, от религии ничего не остается? Но в таком случае, как объяснить смену позиции (Юма. – А. Г.) в конце эссе О бессмертии души и Эссе о чудесах ? Вера в чудеса – это ложная вера, но также и подлинное чудо. Кого побуждает к признанию ее [христианской религии] Вера, переживает в самом себе непрерывное чудо, нарушающее все принципы его ума и располагающие его верить в то, что совершенно противоречит привычке и опыту [Юм]. Мы согласны с иронией Юма и его необходимыми предосторожностями. Но если наше согласие справедливо, оно не объяснит собственно философского содержания Диалогов (Работы Юма “Диалоги о естественной религии”

А. Г.). Фактически, религия оправдывается, но лишь в весьма особом положении [она оправдывается] вне культуры и вне подлинного познания. Мы увидели, что философии нечего сказать о причине принципов, о происхождении их силы. Вот оно место Бога. Мы не можем пользоваться принципами ассоциации ни чтобы познавать мир как результат божественной деятельности, ни, тем более, чтобы познавать Бога как причину мира; но мы всегда можем негативно мыслить Бога как причину принципов. Именно в этом смысле теизм пригоден, и именно в этом смысле вновь вводится цель. Такая цель будет мыслиться, но не познаваться, как изначальное согласие между принципами человеческой природы и самой Природой. Итак, здесь существует разновидность предустановленной гармонии между ходом природы и сменой наших идей [Юм]”.

Как отмечает Делёз, Юм осмысливал “два фиктивных применения принципа причинности. Первый определялся повторениями, не вытекающими из опыта; второй особым объектом, Миром, который не может быть повторен и который, собственно говоря, и не является объектом. Итак, по Юму, есть третья, фиктивная и избыточная, причинность. Она манифестируется в вере в отчетливое и непрерывное существование тел. С одной стороны, если мы и приписываем объектам непрерывное существование , то благодаря какому– то типу причинного умозаключения, имеющему в качестве собственного основания согласованность определенных впечатлений; несмотря на дискретность моего восприятия, я допускаю непрерывное существование объектов, чтобы соединить их прошлое появление с настоящим и поставить их в такую взаимную связь, которая, как я знаю из опыта, соответствует их особой природе и обстоятельствам [Юм]. Тогда разрешается противоречие, имевшееся между соединением двух объектов в наличном опыте и появлением одного из них только в моем восприятии без одновременного появления соединенного с ним второго объекта. Но противоречие разрешается только благодаря фикции воображения: такой вывод является здесь фиктивным, а причинное умозаключение расширенным; оно выходит за пределы принципов, задающих условия его законного применения вообще и удерживающих его в границах рассудка. Фактически, я наделяю объект большей согласованностью и определенностью, чем те, что я наблюдаю в собственном восприятии”