Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 92 (всего у книги 129 страниц)

Подобная виртуализация действительности является, по Бодрийяру, следствием эволюции потребления, которое из первоначального удовлетворения потребностей стало “активным модусом отношения” не только к вещи, но и к коллективу и всему миру, т. е. фундаментом нашей культуры. Потребление есть “деятельность систематического оперирования знаками”, “тотальная идеалистическая практика” Следовательно, вещь, чтобы быть потребленной, должна стать знаком, точнее, вещи более не потребляются, а только йдеи вещей. В этом плане весьма показательна этимология: фр. глагол se consoipmer “потребляться” – значит “осуществляться” но также и “уничтожаться”

Тот факт, что Революция стала в обоих смыслах потребляться как Идея Революции, побудил Бодрийяра дополнить анализ капитализма К. Марксом “политической экономией знака” (эта работа увидела свет в 1972). Помимо этого дальнейшее развитие получили уже заложенные в “Системе вещей” идеи симулятив– ной реальности, утопии символического обмена и смерти, а также метафоры “соблазна” “нулевой степени”, “зеркала” “короткого замыкания” и “метастатического размножения”

Следуя социально-критической установке Барта “мифологизировать мифологию” Бодрийяр по сути противостоял системе и, за счет отсутствия строгого определения “вещи” и оперирования “ею” в самых различных контекстах, мифологизировал само основание культуры потребления.

Разумеется, некоторые мысли, высказанные Бодрийяром в 1968 году, сегодня могут показаться несколько наивными, как может броситься в глаза и непрояс– ненность и произвольность терминологии, однако уже тогда ему удалось описать маргинальные явления, лишь гораздо позже ставшие очевидными и актуальными. В частности, тот факт, что в системе вся энергия тратится на то, чтобы ее вырабатывать, а также идея того, что проект модерна не исчез “просто он довольствуется знаковой реализацией через вещь-объект.

То есть, согласно Бодрийяру, объект потребления – это как раз и есть то самое , в чем “смиряется” “проект” Потребление – резюмирует Бодрийяр в заключении книги, – это “разновидность активного отношения не только к вещам, но к другим людям и к миру, это разновидность систематической деятельности, на которой основана вся наша культурная система”

В целом, по убеждению Бодрийяра, всегда рациональный “дискурс вещей” (товаров) и их производства, а также дискурс объекта потребления как знаковой функции структурируют поведение человека (“дискурс субъекта”). Не потребности являются основанием для производства товара, а напротив – машина производства и потребления продуцирует “потребности” В акте потребления потребляются не столько товары, сколько вся система объектов как знаковая структура. Вне системы обмена и (у)потребления нет ни субъекта, ни объектов. Объект потребления как таковой конституируется тем, что потребность подвергается рациональному обобщению, а также тем, что товар артикулирует выражения из дискурса объектов, предшествующего их “отовариванию” и приобретению ими меновой стоимости. “Язык” вещей, с точки зрения Бодрийяра, классифицирует мир еще до его представления в обыденном языке; парадигматизация объектов задает парадигму коммуникации; взаимодействие на рынке служит базовой матрицей для языкового взаимодействия. Субъект, чтобы остаться таковым, вынужден конструировать себя как объект, и эта “система управляемой персонализации” осознается потребителем как свобода распоряжаться вещами.

Н. Л. Кацук

СКЛАДКА

(фр. – pli) — понятие классической и современной философии Г. Лейбниц, М. Хайдеггер, М. Мерло– Понти, Ж. Делёз (см.), Ж. Деррида (см.), М. Фуко (см.) – обретающее категориальный статус в границах философии постмодернизма. Выступило значимым терминологическим средством фрагментарного конструктивного преодоления и дальнейшей парадигмальной разработки “философии Другого” а также “различающего” подхода.

Системную семантическую разработку понятия “С.” как многозначной словоформы осуществил Делёз. С., по Делёзу, есть “различие” “сгиб, который различает” и вместе с тем который “сам может быть различен” В контексте по– тенциально-допустимых многомерных трактовок слова “pli” Делёз обыгрывает сопряженные французские обороты pliessement, plie, plisser, ploir, depli, repli; нем. Zwiefalt, англ. – fold, обозначающие – С., складчатость, извилину, сгиб, загиб, сгибание, разгибание и пр., а также обращенные к терминам “двойник” и сопряженным: “удвоение” “отражение”, “взаимоналожение” и др. Согласно Делёзу, “...идеальный сгиб (Pli) является Zwiefalt, сгибом, который различает и различается. Когда Хайдеггер ссылается на Zwiefalt как на различающее различие, то следовало бы прежде всего сказать, что различие не проявляется в соотношении с предшествующей ему неразличимостью, но в соотношении с Различием (Diffe– rance), которое не прекращает отгибать и вновь сгибать каждую из двух сторон и которое отгибая одно, повторно сгибает другое, в одной коэкстенсивности сокрытия и открытия Бытия, присутствия и отсутствия сущего. Двойственность сгиба воспроизводится необходимо по двум сторонам, которые он различает, но которые соотносит между собой в их различии: раскол , которым каждый отдельный термин ударяет по другому, напряжение, которое каждый отдельный термин проталкивает в другого... Это идеализация материальной структуры складки: сгибание становится бесконечной операцией – один сгиб переходит в другой и т. д... Сгиб в сгибе, внешнее есть внутреннее, отогнутое – это сгиб вогнутого. Вне идеализированных операций сгибания, из которых могут строиться и большие, и малые миры, не существует ничего. Но у Хайдеггера вздымание (сгиб-разрыв) не идентично сгибанию как бесконечной операции, оно не торит дорогу все новым и новым сгибам и разрывам, а открывает произведение, стоящее на земле: храм, дом, картина, книга...”

Понятийно-категориальная трансформация идеи “С.” и ее эволюция в текстуально-оформленную парадигму осуществлялась в контексте (утвердившейся к середине 20 в. в западноевропейской философии) мысли о своеобычной “сверх-предпосылочности” человеческого видения мира. Внутренне непротиворечивую концептуальную идейную традицию толкования С. (Хайдеггер Мерло-Понти Делёз) правомерно представлять следующим образом: воспринимая “нечто”, мы уже обладаем презумпционным знанием по поводу того, что же именно мы воспринимаем. Человек никогда не рассматривает мир “напрямую” (непосредственно), но всегда лишь посредством Другого. Осуществляя вынужденный маневр, мы фиксируем наличие определенных границ нашего собственного восприятия, которые в итоге преодолеваются с помощью того перцептуального потенциала, которым владеет Другой. В “видимом” всегда присутствует то, что “видится”, в “слышимом” – то, что “слышится”, в “каса– емом” – то, чего “касаются”; последние элементы перечисленных диад (то, что “видится” и т. д. – А. Г.) всегда обратным образом воздействуют на первые, дополняют их, реально делая их возможными. Оборотная сторона мира постигается человеком с помощью Другого, но постигается в виртуальном (а не в актуальном) проявлении: в виде С.

По Хайдеггеру– Мерло-Понти —Делёзу, Другой – постольку там, поскольку он здесь: конституируется порождаемое перцептуальным “люфтом” цельное поле (переплетение ризомного порядка см. Ризома)позиций как взаимообратимостей.

В рамках достигнутой Хайдеггером – Мерло-Понти —Делёзом столь высокой степени абстракции и многомерной интерпретации, Другой утрачивает собственную антропоморфность, о нем в принципе недопустимо рассуждать в фигурах субъекта и объекта, глубины и поверхности, фигуры и фона, дальнего и близкого. Другой и является условием различения всех этих структур знания и восприятия, “С.-в-себе” исходным разрывом в структуре бытия, который “амальгамирует” разорванное между собой. По схеме объяснения Делёза, “я гляжу на объект, затем отворачиваюсь, я позволяю ему вновь слиться с фоном, в то время как из него появляется новый объект моего внимания. Если этот новый объект меня не ранит, если он не ударяется в меня с неистовством снаряда (как бывает, когда натыкаешься на что-либо, чего не видел), то лишь потому, что первый объект располагал целой кромкой, где я уже чувствовал, что там содержится предсуществование следующих целым полем виртуальностей и потенциальностей, которые, как я уже знал, способны актуализироваться. И вот это-то знание или чувство маргинального существования возможно только благодаря другому”

В контексте своей гипотезы об основаниях для понимания сути фигуры “тело/телесность” Мерло-Понти утверждал, что мы обладаем “актуально функционирующим телом” только благодаря тому, что Другой открывает нам наше потенциальное тело, сгибая первое во второе, соединяя цх С.: “это зияние между моей правой, затрагиваемой, рукой и моей левой, трогающей, между моим слышимым голосом и моим голосом, артикулированным, между одним моментом моей тактильной жизни и последующим не является онтологической пустотой, небытием: оно заполняется благодаря тотальному бытию моего тела, и через него мира, это подобно нулевому давлению между двумя твердыми телами, которое воздействует на них таким образом, что они вдавливаются друг в друга” В “сухом остатке” у Хайдеггера и Мерло-Понти идея “С. сущего” позитивно преодолевает (читай: “снимает” А. Г .) прежнее содержание понятия “интенциональ– ность”, учреждая его в новом измерении: “Видимое” и “Раскрытое” не дают нам предмет видения без того, чтобы не обеспечить также и предмет говорения: С. конституирует само-видящий элемент зрения только в том случае, если она заодно формирует и само-говоря– щий элемент языка до той точки, где еще присутствует мир, проговаривающий себя в языке и видящий себя в зрении. “Свет” (концепция “видимого и невидимого” Мерло-Понти) открывает нам говорение вкупе со зрением, как если бы значение сопровождало бы видение, которое само по себе сообщало бы смысл.

Коренные отличия от концепции Хайдеггера – Мерло-Понти содержала единотемная модель Фуко: по Фуко, световое бытие суть видимость, бытие языка в действительности своей – только совокупность высказываний. В рамках такого понимания идея “С.” у Фуко принципиально не может сохранить идею ин– тенциональности: последняя рушится в ходе расщепления, разобщения двух компонентов знания (не интенциональ– ного в принципе). Видимое и артикулируемое у Фуко “переплетаются”, но не посредством “слияния”, а посредством гибели: интенциональность как “обратимая и умножаемая в обоих направлениях” (Фуко) не в состоянии конституировать топологию С.

В европейской философии рубежа 20 – 21 вв. понятие “С.”:

1) Преодолевает традиционную схему классической философской традиции, полагавшей различие:

а) результатом осуществления его идентичным субъектом;

б) не влияющим на этого субъекта;

в) не приводящим к изменению этого субъекта.

1-а) Раскрывает как “целое” процедуру становления субъекта, тему субъек– тивации через семантические фигуры “удвоения” “двойника” и т. п.

2) Конституирует новую трактовку субъективности (в отличие от классической пред-данности трансцендентального Я), репрезентируемую через исторические практики субъективации и снимающую традиционные бинарные оппозиции “Я Другой”, “Иное – Тождественное” “Свой Чужой”– последние системно замещаются универсальной схемой, акцентирующей в качестве предельной оппозиции – оппозицию Внешнего (безразличного к индивидуальной жизни и смерти) и Внутреннего как С. Внешнего, его “за-гиба” удвоения.

3) Схватывает, фиксирует, воспроизводит момент перманентной подвижности линии Внешнего и конституирования Внутреннего как результата процесса “ штибшия-складывания ” Внешнего, подобно “ряби на водной поверхности”. Тем самым фиксируется новый способ осмысления соотношения внутреннего и внешнего, трактующий внутреннее как имманентную интериоризацию внешнего. Так, у Фуко: “существует ли Внутреннее, которое залегает глубже, чем любой внутренний мир, так же как Внешнее, которое простирается гораздо дальше, чем любой внешний мир... Внешнее не есть фиксированный предел, но движущаяся материя, оживленная перистальтическими движениями, складками и извилинами, которые вместе образуют Внутреннее; они – внешнее, но внутреннее Внешнего; мысль приходит из Внешнего, остается к нему привязанной, но не затапливает Внутреннее как элемент, о котором мысль не должна и не может помыслить... немыслимое не является внешним по отношению к мысли, но лежит в ее сердцевине, как та невозможность мышления, которая удваивает и выдалбливает Внешнее... Немыслимое есть внутреннее мысли, оно призывает ограниченность как иные порядки бесконечности... Конечность складывает Внешнее, создавая глубину и плотность, возвращенную к себе самой — внутреннее по отношению к жизни, труду и языку, в которые человек внедряется лишь, когда он спит, но которые сами внедряются в него как живого существа, работающего индивида или говорящего субъекта... Складки безграничного или перманентные складки ограниченности изгибают Внешнее и созидают Внутреннее. Внутреннее – операция Внешнего, его складчатость” Феномен “немыслимого” интерпретируется Фуко не в качестве внешнего по отношению к мысли как таковой, но в качестве того, что “лежит в ее сердце– вине” как “невозможность мышления, которая удваивает и выдалбливает Внешнее” таким образом “немыслимое есть внутреннее мысли”

Согласно Делёзу, Фуко подобным образом преодолевает феноменологическую интенциональность: вместо классического субъекта у Фуко “живет, дышит, оживляется перистальтикой, складками-извилинами – гигантское нутро, гигантский мозг, морская поверхность, ландшафт с подвижным рельефом” С. у Фуко возвращается онтологический статус.

Процессуальность складывания , сопровождаемая метаморфозами системы ^и внутреннее – внешнее ” наиболее детально моделируется в контексте теории становления субъективности, в рамках которой проясняется механизм формирования С., у Делёза. По его мысли, “субъ– ективация создается складчатостью” Согласно концепции Делёза, становление субъективности может рассматриваться только как спонтанный и автономный процесс самоорганизации: “все... детерминации мысли уже являются первоначальными фигурами действия мысли” По Делёзу, становление субъективности реализует себя вне принудительного причинения, – в режиме “Да будет! (Fiat!)”, т. е. в режиме, который “заранее разрушает всякий императив”

Проблема внешнего является центральным моментом радикальной делё– зовской модели формирования субъективности. Соотношение внутреннего и внешнего мыслится Делёзом не как противостояние имманентно автохтонного чужеродно навязанному, не как принудительное воздействие внешней силы на внутреннее , но как органичная инте– риоризация внешнего : “внутреннее есть операция внешнего” Или – в контексте концепта процессуальности “события” у Делёза: “именно сингулярности, все еще не связанные по линии внешнего как такового, формируют плодородную массу”

Внешнее также выступает у Делёза в качестве “неоформленного внешнего” как принципиально номадического (см. Номадология)распределения интенсивностей: “неоформленное внешнее – это битва, это бурная штормовая зона, где определенные точки и отношения сил между этими точками носятся по волнам” Согласно Делёзу – в общем русле его трактовки плоскости (см.)как пространства соприкосновения внутреннего и внешнего именно на их границе и в тесном взаимодействии внутреннего с внешним и осуществляется процесс становления субъективности: “внутреннее является складыванием предполагаемого внешнего”

Как отмечает Делёз: “Удвоение никогда не бывает проекцией внутреннего, напротив, оно есть интериоризация внешнего. Это не удвоение Одного, но редублирование Другого. Это не воспроизведение Самости, но повторение Различия” И далее: “Двойником в процессе дублирования никогда не является другой, это моя самость, которая покидает меня как удвоение другого: я не сталкиваюсь с собою во внешнем, я нахожу другого во мне (это всегда связано с показом того, как Другой, Дальний является также Ближним и Схожим”

По версии Делёза, “складка внешнего конституирует самость, в то время как само внешнее формирует соответствующее внутреннее” Механизм оформления субъективности моделируется Делёзом как проявление на макроуровне тех процессов, которые происходят на микроуровне: “сингулярности не имеют форм и не являются ни телами, ни говорящими лицами. Мы входим в мир неопределенных двойников и частичных смертей... Это микро-политика” При этом объективация происходящих на микроуровне процессов осмысливается Делёзом в качестве макроскопической: “но дело стратегии – осуществляться в страте” Объективирующиеся в виде макроструктур изменения порождают страты, которые, по словам Делёза, “просто собрали и сделали затвердевшими пыль и звуковое эхо битвы, разворачивающейся под ними” Что же касается происходящих на микроуровне трансформаций, то фактически Делёз фиксирует переход от изолированного “сосуществования” сингулярностей к их “интеграции” Так, если исходно, по словам Делёза, взаимодействия в зоне субъективации происходят так же, как происходят они у “мотыльков или перышек, глухих и слепькс по отношению друг к другу” то в ходе становления субъективности “отношения между силами становятся интегрированными” Открытость самоорганизующейся системы мыслится Делёзом в его версии концепта С. в качестве условия самой возможности феномена самоорганизации: в зоне С. “мысль воздействует на себя, открывая внешнее как собственный немыслимый элемент” В модели Делёза “это происходит так, что отношения внешнего, изогнутого обратно, ...позволяют отношению к себе возникнуть и конституировать внутреннее” Субъективность, по его мысли, как внутреннее оформляется посредством “удвоения”, т. е. “интериоризации внешнего” Собственно, само внутреннее как таковое, по Делёзу, “является просто складчатостью внешнего, как если бы корабль был изгибанием моря” Возникающая на каждый конкретный момент времени конфигурация множества С. понимается Делёзом как принципиально не окончательная, – она оценивается как ситуативная и подлежащая изменению: “эти складки удивительно изменчивы и, более того, обладают различными ритмами, чьи вариации создают несводимые виды субъективации” Процесс становления субъективности оказывается принципиально неза– вершаемым и интерпретируется Делёзом в качестве реализующегося посредством понятий: “жребий”, “игры” “лотерея” По его мнению, “мышление вызывает трансмиссию сингулярностей: это бросок жребия... Бросок жребия фактически выражает... отношение, установленное между сингулярностями, возникающими случайно” По его словам, “отношения между силами... группируются или наугад, или в соответствии с определенными законами” фактически “случай работает только в первом варианте, в то время как второй, вероятно, действует согласно условиям, которые частично детерминированы первым, как в цепи Маркова, где мы имеем непрерывный ряд новых сцеплений. Это и есть внешнее: линия, которая продолжает связывать беспорядочные события в смеси случая и зависимости”

Идея взаимодействия внешнего и внутреннего апплицируется Делёзом не только на пространственные, но и на временные параметры образования С. Последнее оказывается процессом инте– риоризации будущим прошлого, что фиксируется Делёзом посредством понятия “Память”: “Память – это настоящее имя отношения к себе или воздействия Я на Я” Собственно говоря, по оценке Делёза, “складывание и удвоение само есть Память” Именно “абсолютная память” по оценке Делёза, “удваивает настоящее и внешнее и представляет единое с забвением, так как она сама бесконечно забывается: ее складки фактически сливаются с развертываем, поскольку последнее сохраняется в первых как то, что сложено”

Концепт С. фиксирует и содержательное тяготение самоорганизующейся субъективности к будущему: по словам Делёза, “внутреннее конденсирует прошлое... но взамен сталкивает его с будущим, которое приходит из внешнего, меняет его и заново создает”

По мысли же Деррида, “мнимая внутренность смысла уже сплошь проработана его же собственным внешним. Она всегда уже выносит себя вовне себя”

4) В пределе возможных собственных интерпретаций ставит под сомнение возможность самого существования некоей внешней точки по отношению к различию: С. (сгибы) такие телесные события, которые не являются свойствами какого-лифо бытия, не имея двойника в осмыслении и языке; у них атрибутивно отсутствует исходный смысл – они сами его продуцируют, элиминируя из собственной системы интеллектуальных предпочтений предзаданный приоритет осознанного смысла перед бессмыслицей (см. Кэрролл). Различные же возможные миры как продукт С. локализуемы принципиально вне оппозиции “возможное действительное” ибо С. не нуждается в собственном присутствии для обретения своего “не-места”

5) Определенным образом характеризует собственно способ, посредством которого осуществляется различие: выражает имманентность пассивности в отношении операций складывания (ср. С. на шарике, потерявшем воздух) в отличие от “сгиба” процедуры с атрибутивной ей внутренней энергетикой. Динамическая, силовая модель С. подразумевает наличие определенного противостояния, противоборства сил сгибания, сгиба. Форма в контексте парадигмы С. суть результат сгиба сил материи, способность последней запечатлевать, фиксировать тот или иной сгиб. В границах мироописания посредством идеи С., “твердая” и “мягкая” разновидности материи (из чего С. сделана либо делается) различаются теми степенями (уровнями, порогами) сопротивления, которые либо обусловливают торможение действия механизмов складывания/сгибания, противодействуя им, либо ускоряют их. В данном контексте С. в своей действительности не есть Сгиб, осуществление которого предполагает преодоление сопротивления материала или той (внешней) силы, которая сохраняет форму сгибаемого. (“Физика” С. суть качественная калькуляция внутренней, “эндогенной” памяти материи; “физика” же сгиба “экзогенной” ее памяти.) Силы складывания силы, ориентированные на восстановление полного состояния первоначального покоя формы или “бес-форменные”; силы сгибания о-формленные, наделяющие формой (В. А. Подорога). С. в данном случае одновременно типизирует модели: “разрыв и потом-сложение”– “непрерывную связь через сгибание”

6) В границах сопряженных с понятием “С.” неологизмов “С. внутри С.”; “быть себе С.” (Фуко, М. Пруст); “С. Бога” как “идеальная С.” (Подорога) предполагает способность мыслить определенным образом: обладать пониманием основных (в Божественном пределе – всеми) трансцендентальных свойств образа Мира, – пониманием, абсолютно имманентным мыслимому в качестве тематизирую– ще-оперативного понятия); в таком контексте “С.” (в отличие от репертуаров сгибания и складывания) лежит вне границ непосредственного физического смысла. Горизонт парадигм “С. внутри С.”, “С. Бога” предполагает пред-данность облика, схемы и смысла универсального типа связи любых частиц универсума и “мировой линии”, и “линии линий” и “линии внешнего” (Ср. собственную модель трансцендентального условия существования мира в мысли у Лейбница: принцип предустановленной гармонии.)

В отличие от характеристик мира по Лейбницу (непрерывность, совершенство и целостность, предустановленная гармония), Делёз ориентирован на осуществление “технологической” экспликации этих принципов в качестве определенного порядка шагов (операций): динамика С. (“мировая линия” как “линия Внешнего” постоянно вводящая во все “код” различия), интерпретируется им как “величайшая машина Мира” Согласно Делёзу, “мировая линия соединяет кусочки фона с улицей, улицу с озером, горой или лесом; соединяет мужчину и женщину, космос, желания, страдания, уравнивания, доказательства, триумфы, умиротворения. Моменты интенсивности эта линия связывает так же, как и те точки, через которые проходит. Живых и мертвых... Каждый из нас в силах открыть свою мировую линию, но она открывается только в тот момент, когда проводится по линии складки. Мировая линия одновременно физична, когда кульминирует в плане-следствии, и метафизична, конституированная темами” (Ср. “мышление линией” провозглашавшееся С. Эйзенштейном; мысль П. Клее о Космосе (см.) как о разнообразии кривых, как о своеобычном словаре линий.) Эта линия трактуется приверженцами парадигмы С. “всегда внешней” как к силам, действующим в материи (результируясь в виде С., складывания), так и к силам души (в виде сгибов, сгибания). Душа неизбывно (“всегда уже”) имеет форму материя же, перманентно, ее обретая, ее и теряет. Именно посему душа несгибаема, может противостоять, сгибать материю и самое себя. В традиции языковой игры на основе идеи С. воля выступает как точечный результат или кривая, результирующая борьбу внешних сил сгибания: против собственной души, которая способна “с-гибаться под тяжестью грехов” (Подорога) или против других душ.

7) Задает один из способов построения текста как аналога мироздания: Делёз, определяя собственный профессиональ– но-философский литературный стиль, как “писать есть кроить”, – усматривал сценарий постижения беспредельного Космоса, бесконечно-вечного Мира как последовательность состояний содержания в шагах процедуры “рас-кроя”: а) исходная материя; б) сфера С., их подбор;

в) область фигуры – сгибы, сгибания, разгибания – перемещение по подиуму вдоль единой линии; г) сопряженный отбор нужной линии тела.

8) В статусе парадигмального образа для постижения идеи “мировой линии” позволяет нетрадиционно представить и осмыслить соотношение прерывного и непрерывного, бесконечно большого и бесконечно малого: в границах парадигмы С. наука о материи все более уподобляется “оригами” (япон. “искусство складывания бумаги”). Лабиринт непрерывности трактуется в рамках схем “С. сгиб” не как линия, распадающаяся на точки: С. всегда “внутри” иной С. наподобие “полости в полости” и может интерпретироваться как “атомарная единица” материи, как ее мельчайший элемент, как мельчайший элемент мирового лабиринта. Точка же выступает лишь как “оконечность” а не “часть линии” (Ср. у Лейбница: “...разделение непрерывности следует представлять себе не как рассыпание песка, но к#к складывание листа бумаги, или туники, причем возможно образование бесконечного количества складок, из коих одни меньше других, – но тела никогда не распадаются на точки или минимумы” Ср. также у Фрейда: “момент события” – как точка “фиксирования или снятия, вытеснения, отреагирования определенного комплекса” одновременно выступает как событие, “одновременно снимающее напряжение, вызванное определенной ситуацией, и тут же фиксирует его в качестве некоторой нерефлексируе– мой схемы поведения... вытесненная ситуация в результате сохраняется и длится в этой последней”.)

9) В качестве элемента подлинного (т. е. “ускользающего” по Делёзу и Гваттари, от господствующего интеллектуального дискурса, а также предельно дистанцированного от всех ипостасей власти) философского знания способствует позитивным процессам сохранения индивидом собственной идентичности (Фуко). По Фуко, современная борьба индивида за Самость осуществляется через сопротивление двум нынешним формам субъекции:

а) индивидуализации на основе принуждения властью;

б) привлечение каждой индивидуальности к известной и узнаваемой идентичности, зафиксированной раз и навсегда.

“Складывание” же и “удвоение” позволяют, согласно Фуко, адекватно описать и тем самым сохранить Память людей в ее ипостаси “абсолютной памяти внешнего”, а также зафиксировать “настоящее” имя отношения индивида к себе (ср. воздействие Я на Я). По мнению Фуко, такая Память “удваивает” как настоящее, так и Внешнее, являясь единой с забвением ее С. “сливаются” с разворачиванием: последнее сохраняется в этих С. именно как то, что было “завернуто” (сложено); забвение (разворачивание) раскрывает то, что сложено в Памяти (С. как таковых).

9-а) Соспешествует конструированию нетрадиционной для всей европейской философской культуры модели сохранения индивидом своей идентичности (Фуко), излагая эту модель в таких концептуально-понятийных схемах, которые “ускользают” от господствующего интеллектуального дискурса (см. 9): согласно Фуко, С. Бытия в состоянии образовать Самость, когда знание-Бытие и власть-Бытие уже переплелись и “взаимно удушаются”; С. Внешнего конституирует Самость, как Внешнее формирует соответствующее Внутреннее.

По Фуко, взаимная несводимость и взаимное подразумевание знания, власти и самости составляют проблемы:

а) что именно я могу знать , видеть и высказывать при определенных условиях “света” и языка;

б) что именно я могу делать, на какой объем власти я вправе претендовать и какое сопротивление этой власти я призван оказывать;

в) кем я могу быть, какими С. могу себя ограничить, т. е. как конкретно я могу утвердить себя в качестве автономного субъекта.

Фуко формулирует исторически конкретные позиции индивида в системе “говорится смотрится сопротивляется живется”: суть постмодернистский философский парафраз “вечных” вопросов: Что я знаю? Что я могу делать? Что я есмь?

Комментируя Фуко, Делёз пишет: “Борьба за современную субъективность проходит через сопротивление двум нынешним формам субъекции (см.

А. Г.), одна из которых состоит в индивидуализации на основе принуждения власть^, другая – в привлечении каждой индивидуальности к известной и узнаваемой идентичности, зафиксированной раз и навсегда. Таким образом, борьба за субъективность представляет собой право на различие, вариацию и метаморфозу” и предполагает, что “субъект должен быть создаваем всякий раз как центральная точка сопротивления на основе складок, которые субъективируют знание и изгибают всякую власть” Вырабатывается новое отношение к себе – “индивидуальное руководство” (Делёз). Оно предполагает снятие оппозиции “Я Другой” воздействие Я на Я посредством огораживания внешнего, “конституирования его в интерио– риальности вероятности или исключения” (Делёз), его удвоения.

10) Отражает, по мысли Делёза, опору современного человека на принципиально новые внешние ему силы, оперативный механизм которой (опоры. А. Г.) формируется посредством своеобычной Сверх-С. О консти– туировании последней “свидетельствуют изгибы, присущие цепочкам генетического кода, возможности кремния в компьютерах третьего поколения, а также контуры фразы в литературе модерна, когда языку “только и остается, что загнуться в вечной оглядке на себя” Тем самым, по мнению Делёза, силы человека взаимодействуют с “силой кремния, берущего реванш над углеродом, с силами генетических компонентов, берущих реванш над организмом, с силой аграмматикаль– ностей, берущих реванш над означающим”