Текст книги "Новейший философский словарь. Постмодернизм."

Автор книги: Александр Грицанов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 107 (всего у книги 129 страниц)

ТРАНСГРЕССИЯ

концепт (см.)философии постмодернизма, фиксирующий феномен преодоления непроходимой границы, и прежде всего барьера между возможным и невозможным. С точки зрения М. Фуко (см.),“трансгрессия – это жест, который обращен на предел”; по мысли М. Бланшо (см.),Т. есть “преодоление непреодолимого предела”

Согласно идее “Т.”, мир налично данного, очерчивая сферу привычного человеку возможного, замыкает людей в своих границах, пресекая для них какую бы то ни было перспективу новизны. Этот привычный индивидам отрезок истории лишь длит и множит уже известное; Т. в таком ракурсе являет собой невозможный (в данной системе отсчета) выход за его пределы, прорыв вовне того, что принадлежит наличному.

Однако, по убеждению Бланшо, “универсальный человек, вечный, все время совершающий себя и все время совершенный” не может остановиться на этом. Бланшо определяет шаг по пути Т. именно как “решение”, которое “выражает невозможность человека остановиться ...пронзает мир, завершая себя в потустороннем, где человек вверяет себя какому-нибудь абсолюту (Богу, Бытию, Благу, Вечности), – во всяком случае, изменяя себе”

В контексте феномена религиозного откровения, хорошо осмысленного теологией Европы, Ж. Батай (см.)обратился к анализу явления религиозного экстаза (трансгрессивного выхода субъекта за пределы психической “нормы”) как проявления трансгрессивного прорыва к Абсолюту. Столь же значимой для постмодерна предметностью, на которую была апплицирована идея Т., выступил феномен безумия, детально исследованный философским постмодернизмом в аналитиках Фуко [см. “Безумие и неразумие. История безумия в классическую эпоху” (Фуко)],а также в текстах Ж. Делёза (см.)и Ф. Гваттари (см.)[см. “Капитализм и шизофрения” (Делёз, Гваттари)].

Сущностным моментом трансгрессивного акта выступает то, что он нарушает линейность процесса: Т., по Бланшо, “означает то, что радикальным образом вне направленности” Открываемый в акте Т. горизонт определяется Бланшо как “возможность, предстающая после осуществления всех возможных возможностей... которая низвергает все предыдущие или тихо их устраняет”

Как пишет Фуко, фактически “речь не идет о каком-то всеобщем отрицании, речь идет об утверждении, которое ничего не утверждает, полностью порывая с переходностью” По Фуко, “философия трансгрессии извлекает на свет отношение конечности к бытию, этот момент предела, который антропологическая мысль со времени Канта обозначала лишь издали, извне на языке диалектики” Согласно Фуко, попытка помыслить трансгрессивный переход вводит сознание “в область недостоверности то и дело ломающихся достоверностей, где мысль сразу теряется, пытаясь их схватить”

В контексте феноменов трансгрессив– ности Батай называет Т. “краем возможного” “медитацией”, “жгучим опытом”, который “не придает значения установленным извне границам”; Бланшо же обозначает Т. в качестве “опыта-предела” Правомерность такой постановки проблемы можно аргументировать тем, что Бланшо осознанно обозначил вопрос о статусе феномена “незнания” в познавательных системах. Он противопоставлял, с одной стороны, традиционные гносеологии (типа учения, “которое утверждалось Лениным, провозглашавшим, что когда-нибудь все будет понято ”) и новую версию понимания “незнания” как онтологически предза– данного “модуса существования человека”, – с другой.

“Пограничную” ситуацию Т. создает и применительно к языку: поскольку наличные языковые средства не могут являться адекватными для выражения трансгрессивного опыта, постольку неизбежно то, что Батай называл “замешательством слова” а Фуко – “обмороком говорящего субъекта”. По мнению Фуко, “трансгрессивному еще только предстоит найти язык”: “не доходит ли до нас возможность такой мысли как раз на том языке, что скрывает ее как мысль, что доводит ее до самой невозможности языка? До того предела, где ставится под вопрос бытие языка?”. Таким образом, согласно Фуко, необходимо “пытаться говорить об этом опыте (опыте трансгрессии), заставить его говорить – в самой полости изнеможения его языка” Собственно, по мнению Фуко, неклассическая литература типа романов де Сада и Батая, и моделирует ту сферу, где “язык открывает свое бытие в преодолении своих пределов” Фуко полагал, что “может быть, наступит день и этот опыт (“опыт трансгрессии”

А. Г.) покажется столь же решающим для нашей культуры, столь же укорененным в ее почве, как это было в диалектической мысли с опытом противоречия”

А. А. Грицанов

ТРАНС-ДИСКУРСИВНОСТЬ

(транс дискурсивная позиция) понятие, введенное М. Фуко (см.)в контексте анализа дискурса (см.)для обозначения такого типа дискурсивности (см.),который, обладая нормативо-креатив– ным потенциалом, самим фактом своего существования инициирует в культуре определенную традицию дискурсивных практик.

Фуко выделяет различные, условно им вычленяемые, уровни дискурсивных практик (“подобное расслоение не является ни прочным, ни постоянным, ни абсолютным”):

а) дискурсы, “которыми обмениваются изо дня в день, дискурсы, которые исчезают вместе с тем актом, в котором они были высказаны”;

б) дискурсы, “которые лежат в основе некоторого числа новых актов речи, их подхватывающих, трансформирующих или о них говорящих, словом... дискурсы, которые – по ту сторону их формирования – бесконечно сказываются, являются уже сказанными и должны быть еще сказаны” Дискурсы такого типа, по мысли Фуко, позволяют “строить (и строить бесконечно) новые дискурсы”

В понятии “Т.” Фуко фиксируется то обстоятельство, что “в порядке дискурса можно быть автором чего-то большего, нежели книга, – автором теории, традиции, дисциплины, внутри которых в свою очередь могут разместиться другие книги и другие авторы” Речь у Фуко в данном случае идет не о так называемых “великих” литературных авторах” или “авторах канонических религиозных текстов”, или “основателях науки”, но об “основателях дискурсивности” По оценке Фуко, специфика авторов, находящихся в позиции Т., заключается в том, что они “являются авторами не только своих произведений, своих книг” они создали “нечто большее: возможность и правила образования других текстов” В этом плане автор, находящийся в позиции Т., обозначается Фуко как istramateur (учредитель, установитель) – в отличие от fondateur (основателя), т. е. основоположника традиции дисциплинарного знания, предполагающей на всем протяжении своего развития сохранение непротиворечивой доктринальной идентичности. Istraurateur же не только создает своим творчеством возможность и парадигму образования других текстов строго в границах конституируемого типа дискурса, но и открывает простор для формирования текстов, отличных от произведенных им и могущих входить с последними в концептуальные противоречия, сохраняя, тем не менее, релевантность по отношению к исходному типу дискурса. В качестве примера авторов, чей дискурс характеризуется параметром “Т.” Фуко приводит 3. Фрейда и К. Маркса: так, “Фрейд... – не просто автор Толкования сновидений или трактата Об остроумии', Маркс – не просто автор Манифеста или Капитала, — они установили некую бесконечную возможность дискурсов”

Фуко осуществляет детальное дистанцирование феномена Т. от феноменов основания литературной традиции или научной дисциплины. Так, феномен Т., согласно Фуко, являет собой нечто большее, нежели “простое влияние автора” того или иного текста на культурное пространство. Согласно Фуко, творчество подобных авторов “содержит характерные знаки, фигуры, отношения, структуры, которые могли быть повторно использованы другими” Автор же, находящийся в позиции Т., делает, по Фуко, “возможным не только какое-то число аналогий” но и – в равной мере – “некоторое число различий” Фуко фиксирует, что “учредитель дискурсивности” реально открывает пространство “для чего-то, отличного от себя и, тем не менее, принадлежащего ему, тому, что они основали” Применительно к Фрейду, например, это, по мнению Фуко, означает, что его тексты не только обусловили использование другими авторами понятия либидо : “Фрейд сделал возможным также и ряд различий по отношению к его текстам, его понятиям, к его гипотезам, – различий, которые все, однако, релевантны самому психоаналитическому дискурсу” Аналогично, феномен Т. радикально отличен, согласно оценке Фуко, от основания научной дисциплины: “в случае научности акт, который ее основывает, принадлежит тому же плану, что и ее будущие трансформации; он является в некотором роде частью той совокупности модификаций, которые он и делает возможными” Эта принадлежность, по мысли Фуко, может принимать различные и даже разнообразные формы: “акт оснований той или иной научности... может выступать в ходе последующих трансформаций этой науки как являющийся, в конце концов, только частным случаем некоторого гораздо более общего целого... Он может выступать также и как запятнанный интуицией и эмпиричностью, и тогда его нужно заново формализовать и сделать объектом некоторого числа дополнительных теоретических операций, которые давали бы ему более строгое основание... Наконец, он может выступить и как поспешное обобщение, которое приходится ограничивать и для которого нужно заново очерчивать более узкую область валидности” и т. д. Суть дела, однако, с точки зрения Фуко, от этого не меняется: “акт оснований некоторой научности всегда может быть заново введен внутри той машинерии трансформаций, которые из него проистекают”

В противоположность этому, по Фуко, “установление дискурсивности всегда гетерогенно своим последующим трансформациям”: “в отличие от основания науки установление дискурсивности не составляет части последующих трансформаций, но остается по необходимости в стороне и над ними” Согласно позиции Фуко, это наглядно проявляется в том, что в ситуации основания определенного типа научности теоретическая состоятельность тех или иных положений определяется относительно принятой в соответствующей дисциплине “нормативности” самой этой дисциплины (“того, чем в своей внутренней структуре и нормативности являются физика или космология”), в ситуации же “установления дискурсивности” концептуальная состоятельность того или иного положения устанавливается по отношению к текстам “установителей” т. е. авторов, находившихся по отношению к этому типу дискурса в ситуации Т. Иными словами, по мнению Фуко, “не произведения этих учителей располагаются по отношению к науке и в пространстве, которое она очерчивает, но как раз наоборот: наука и дискурсивность располагаются по отношению к их работам как к неким первичным координатам”

В контексте концепта “Т. речь у Фуко идет о “включении дискурса в такую область обобщения, приложения или трансформации, которая для него является новой” И, по его мысли, само формирование этой новизны требует своего рода отрицания дискурса автора, находящегося по отношению к данному типу дискурсивности в позиции Т.: “чтобы было возвращение, нужно, чтобы сначала было забвение” Вместе с тем, по убеждению Фуко, акт “установления дискурсивности” по самой своей сути является таковым, что “он не может быть забытым” В данном случае его “забвение” не является внешним по отношению к нему и, в силу этого, не упраздняет его: оно “часть самой дискурсивности” этого типа. Применительно к акту установления дискурсивности Фуко утверждает, что “то, что его обнаруживает, то, что из него проистекает, – это одновременно и то, что устанавливает разрыв, и то, что его маскирует и скрывает” Именно дискурсивность автора, по мысли Фуко, находящегося в ситуации Т., является ключом и к “забвению” себя (как условию возможности новизны в рамках данной традиции), и к своему “возвращению” (как развитию в новых версиях). Важнейшим моментом этого “возвращения” является обращение к текстам “учредителей дискурсивности” Фактически, согласно Фуко, “это возвращение обращается к тому, что присутствует в тексте, или, точнее говоря, тут происходит возвращение к самому тексту к тексту в буквальном смысле, но в то же время, однако, и к тому, что в тексте маркировано пустотами, отсутствием, пробелом” Именно своего рода воздушность текстов “учредителей дискурсивности” позволяет, с точки зрения Фуко, обнаруживать в них семантические лакуны, которые, не нарушая полноты и целостности исходного дискурса, открывают возможные пути его эволюции. По словам Фуко, в данной ситуации “происходит возвращение к некой пустоте, о которой забвение умолчало или которую оно замаскировало, ...и возвращение должно заново обнаружить... эту нехватку; отсюда и вечная игра (см. “Игры истины”. – А. Г.), которая характеризует эти возвращения к установлению дискурсивности, – игра, состоящая в том, чтобы, с одной стороны, сказать: все это там уже было – достаточно было это прочесть...; и, наоборот: да нет же – ничего этого вовсе нет” Согласно позиции Фуко, возможность креативного “возвращения” к данным текстам обеспечена открытостью их смысла или, что в данном случае, то же самое – отсутствием смысла в семантических разрежениях текста, так называемых “пробелах” когда “ни одно из видимых и читаемых слов” текста Автора, находящегося по отношению к сегодняшней эволюции дискурса в позиции Т., “не говорит того, что сейчас обсуждается, – речь идет, скорее, о том, что сказано поверх слов, в их разрядке, в промежутках, которые их разделяют” Отсюда, по мысли Фуко, следует, что, обращаясь вновь и вновь к соответствующим текстам, развитие дискурсивности содержательно трансформирует и дополняет последние: “пересмотр текстов Галилея вполне может изменить наше знание об истории механики, – саму же механику это изменить не может никогда. Напротив, пересмотр текстов Фрейда изменяет самый психоанализ, а текстов Маркса – самый марксизм”

Идея “Т.” у Фуко провозглашает, что эволюция текстов авторов, находящихся в ситуации Т. по отношению к определенной дискурсивной традиции, реально не завершается не только со смертью автора, но существует до тех пор, пока разворачивается эволюция соответствующей традиции дискурсивности.

А. А. Грицанов

“ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ”

фундаментальный концепт (см.)постмодернистской философии, провозглашающий существование всегда стоящего за текстом (см.)внетекстуального референта в качестве онтологического гаранта адекватной отнесенности текстовой семантики.

Понятие “Т. О.” было введено Ж. Деррида Сем.) в контексте полемик постмодернизма с классической философской традицией (см. Классика – Некласси– ка – Постнеклассика).В границах классики И. Кант переосмыслил схоластические термины “трансцендентное” и “трансцендентальное”: к сфере трансцендентального начали относиться принципиально внеопытные основания познания трансцендентного как превосходящего предел данного в опыте. “Т О.” являет собой одно из оснований постмодернистской стратегии деконструкции (см.).

Постмодернистская презумпция отказа от референции дезавуирует постулат философской классики об адекватности смысла текста описываемым в его массиве событиям, о его фундаментальной отнесенности к бытию и о выраженности бытия в нем. Поскольку в постмодернистской системе отсчета человек не существует вне текста, постольку оказывается невозможной интерпретация (см.)текста в классическом ее понимании: как взгляд “извне” Сознание, согласно философии постмодерна, может лишь “центрировать” текст, организовав его вокруг тех или иных смысловых узлов.

По мысли Деррида, деконструкция текста как его радикальная реконструкция неизбежно выявляет отсутствие внутри него “полноты смысла” наличие множества возможных полюсов его смысловой центрации, а также “следы” многочисленных “прививок” т. е. результатов многочисленных его взаимодействий с другими текстами (см. Интертекстуальность).Текстовая семантика являет собой у Деррида не автохтонное и не автономное поле, будучи продуктом привнесения субъектом в текст культурно ангажированных, отнюдь не имманентных тексту смыслов (см. Означивание).

Согласно Деррида, стратегия деконструкции предполагает разрушение псевдоцелостности текста, фундированной ло– гоцентризмом посредством “Т. О.” Как пишет Деррида, “с момента, когда мы ставим под сомнение саму возможность... означаемого и признаем, что всякое означаемое есть также нечто, стоящее в положении означающего, различение между означаемым и означающим самый знак – становится проблематичным в корне” Внетекстовой гарант значения, наличие которого неявно предполагалось в рамках референциальной концепции знака (см.),в системе отсчета постмодернизма оказывается не более чем иллюзией, произвольно примыслеиным референтом (именно “Т. О.”).

В этих условиях очевидной оказывается отмеченная Р Бартом (см.)необходимость “на место реальности (или референта), этой мистифицированной идеи, ...поставить речевой акт как таковой” На основании отказа от идеи “Т. О.” постмодернизмом конституируется идея тотальности языка – т. е. понимание языковой реальности как исчерпывающе самодостаточной и не нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте. По формулировке Барта, “язык – это область, которой ничто не внеположено” Аналогично у Деррида: “абсолютное наличие” есть “то, что мы прочли в тексте” и, собственно, “ничто не существует вне текста” Таким образом, слово становится для постмодернизма единственным механизмом и материалом, который необходим для конституирования и конструирования реальности. По формулировке Деррида, “система категорий это система способов конструирования бытия” Мир же, в контексте отказа от “Т. О.” предстает, по оценке Барта, как “мир, перенасыщенный означающими, но так и не получающий окончательного означаемого”

История культуры постмодерна артикулируется постмодернизмом как история языка. Постмодернистская философия основана на пафосном отказе признавать за миром-текстом какой-либо “окончательный” смысл. По мысли Фуко, “что заставляет нас полагать, что истина существует? Назовем философией ту форму мысли, которая пытается не столько распознать, где истина, а где ложь, сколько постичь, что заставляет нас считать, будто истина и ложь существуют и могут существовать”

А. А. Грицанов

“ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ”

– самообозначение Ж. Делёзом (см.)собственной философской установки, являющейся несущей конструкцией его интеллектуального творчества: тема “Т. Э.” нашла отражение в работах Делёза “Давид Юм: его жизнь, его сочинения, совместно с изложением его философии” (1952, в соавторстве с А. Крессон), “Эмпиризм и субъективизм: Опыт о человеческой природе по Юму” (1953) и в других.

По мысли Делёза, “я всегда чувствовал, что я эмпирик, то есть, плюралист. Что же имеется в виду под такой эквивалентностью между эмпиризмом и плюрализмом? Она выводится из двух характеристик, какими Уайтхед определил эмпиризм: абстрактное вовсе не объясняет, оно само должно быть объяснено; и цель не в том, чтобы пере– открыть вечное или универсальное, а в том, чтобы найти условия, при которых создается что-то новое” Согласно Делёзу, философское объяснение рационалистического типа фундировано поиском абстрактного, реализуемого в конкретном. В рамках подобного подхода первоначально осмысливаются такие абстракции, как Единое, Субъект, Целое; одновременно предполагается процесс (он может именоваться знанием, историей, истиной и т. п.), посредством которого эти абстракции воплощаются в мире. Мир этот таким образом принужден сообразовываться с составляющими данного процесса или с процессом в целом. Результатом таких процедур, с точки зрения Делёза, нередко выступает ситуация, когда “субъект порождает чудовищ” либо – более определенно – “рациональное единство или целостность превращаются в собственные противоположности”

Как полагает Делёз, “Т. Э. отталкивается от “такого анализа положения вещей, чтобы из последних мог быть выделен не предсуществующий им концепт (см. “Что такое философия”(Делёз, Гваттари) А. Г.). Положения вещей – это не единства, не целостности, а множественности. И дело не в том, что есть несколько положений вещей (каждое из которых было бы еще и другим); и не в том, что каждое положение вещей множественно (что просто должно было бы указывать на его сопротивление унификации). С точки#зрения эмпиризма существенным является само существительное множественность, обозначающее набор не сводимых друг к другу линий и измерений. Именно так создается каждая вещь”

Как отмечает Делёз, факторами, пребывающими в самой множественности, которой они принадлежат, факторами, препятствующими ее росту, выступают “фокусы унификации, центры тотализа– ции, точки субъективации” Множественности, согласно Делёзу, “составлены из становлений без истории, из индиви– дуации без субъекта (способ, каким индивидуализируются река, событие, день или час)” Необходимо брать в расчет не элементы и термины, а “набор связей, неотделимых друг от друга” который существует между ними. Множественность, по мысли Делёза, растет с середины подобно стеблю травы или ризоме (см.).Ризома и “дерево” по Делёзу, противопоставлены друг другу как “два крайне разных способа мышления”

Как полагает Делёз, “выделить соответствующие множественности концепты значит проследить линии, из которых составлена множественность, определить природу этих линий, увидеть, как они начинают спутываться, соединяться, раздваиваться, избегать фокуса или терпеть в этом неудачу” Линия “вовсе не идет от одной точки к другой, а проходит между точками, постоянно раздваиваясь и ди– вергируя” Такие линии, по версии Делёза, “суть подлинные становления (см. Становление. А. Г.), отличающиеся не только от единств, но и от истории, в которой они развиваются” Делёз подчеркивает, что “концепт существует в эмпиризме так же, как и в рационализме, но у него здесь совершенно иное применение и совершенно иная природа: концепт выступает как бытие-множественным, а не как бытие-одним, не как бытие-целым или бытие в качестве субъекта. Эмпиризм фундаментальным образом привязан к логике – к логике множественностей”

По мысли Делёза, современная философия составляет, переделывает и разрушает свои понятия, исходя “из подвижного горизонта, из всегда децент– рированного центра и всегда смещенной периферии, их повторяющей и диффе– ренсирующей”’ она преодолевает “альтернативу временного – вневременного, исторического – вечного, частного – универсального” Делёз цитирует мысль Ницше о том, что удел философии быть “против этого времени, в пользу времени, которое, я надеюсь, придет”: это означает, по мысли Делёза, что “вневременное” глубже времени и вечности, – “философия не есть философия истории или вечности, она вневременна, всегда и только вневременна” “Секрет эмпиризма” в таком контексте оказывается следующим: “эмпиризм ни в коей мере не противодействует понятиям, не взывает просто к пережитому опыту. Напротив, он предпринимает самую безумную из ранее известных попыток создания понятий. Эмпиризм – это мистицизм понятий и их математизм” В рамках такой интеллектуальной модели понятие выступает “объектом встречи, здесь – сейчас... Только эмпиризм может сказать: понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии, по ту сторону “антропологических предикатов” Именно такое понимание и позволяет обозначить подход Делёза как “Т. Э.”

В трактовке Делёза предлагается переосмыслить то, что в классической традиции принято именовать “непосредственной данностью” Связи между налично пребывающими вещами (не предзадан– ные и внешние по отношению к последним) задаются одновременно с признанием фундаментальной различенности вещей – см. “Различие и повторение” (Делёз).Поскольку “непосредственная данность” свидетельствует об актуальном присутствии “синтетически обработанного” многообразия, постольку непосредственно даны (и это особо акцентируется) и различия между элементами этого многообразия. Именно дифференциация и различение фундируют таким образом “Т. Э.”: они указуют движение к условиям реальногоопыта. Делёз, реконструируя ассоцианизм и эмпирический подход самого Д. Юма, обосновывает приоритет теории включающих дизъюнкций и дискурса, базирующегося на рядом-положенности: конъюнкция “и” у Делёза призвана доминировать над предикативом “есть” (“это есть то” замещается “это и то”). Таким образом, если принцип трансцендентального единства апперцепции ориентирует на ось “мыслящее Я – чувственно воспринимаемое многообразие” “Т Э.” стремится рассеять (см. Рассеивание)органическое единство мира и сопряженное с ним единство классицистского мышления. Речь идет (в рамках “Т. Э.”) о неявно предполагаемом наличии некой “запредельной” области, конституируемой живой чувствительностью, реальным опытом. (“Реальный опыт” в контексте “Т Э.” полагается опытом вне– человеческим или сверх-человеческим. Использование предиката “человеческий” применительно к опыту имплицитно содержит в себе хотя бы в первом приближении то или иное представление о человеке, а следовательно, “дает старт” кантовским “проклятым вопросам”.) Данная сфера особый мир, имеющий, по Делёзу, онтологический статус, не трансцендентен и не является вещью в себе. Путь к этому онтологическому Иному располагается вне способностей, равно как и вне ограничений “чистого разума” (Делёз посвятил этой проблеме книгу “Критическая философия Канта: учение о способностях”, 1963).

В целом, экспериментаторский подход к философским текстам указывает на эмпиризм как глубинную установку, пронизывающую все творчество Делёза: “Я всегда чувствовал, что я – эмпирик, то есть плюралист. Что же имеется в виду под такой эквивалентностью между эмпиризмом и плюрализмом? Она выводится из двух характеристик, какими Уайтхед определил эмпиризм: абстрактное вовсе не объясняет, оно само должно быть объяснено; и цель не в том, чтобы переоткрыть вечное или универсальное, а в том, чтобы найти условия, при которых создается что-то новое. Для так называемых фило– софов-рационалистов именно [поиск] абстрактного выдается за задачу объяснения, и именно абстрактное реализуется в конкретном. Тогда мы начинаем с таких абстракций, как Единое, Целое, Субъект, и ищем процесс, посредством которого они воплощаются в мире, вынуждая последний сообразовываться со своими требованиями (данный процесс может быть назван знанием, истиной, историей...). Пусть даже при этом мы каждый раз попадаем в ситуацию кризиса, когда находим, что рациональное единство или целостность превращаются в собственные противоположности или что субъект порождает чудовищ.

Эмпиризм же начинает с совершенно иной оценки: с такого анализа положения вещей, чтобы из последних мог быть выделен не предсуществующий им концепт. Положения вещей это не единства, не целостности, а множественности. И дело не в том, что есть несколько положений вещей (каждое из которых было бы еще и другим); и не в том, что каждое положение вещей множественно (что просто должно было бы указывать на его сопротивление унификации). С точки зрения эмпиризма, существенным является само существительное “множественность”, обозначающее набор не сводимых друг к другу линий и измерений. Именно так создается каждая вещь. Конечно же, множественность подразумевает фокусы унификации, центры тотализа– ции, точки субъективации, но лишь как факторы, препятствующие ее росту и останавливающие ее линии. Такие факторы пребывают в самой множественности, которой они принадлежат, но не наоборот. В расчет принимаются как раз не термины и элементы, а то, что существует между ними. В расчет принимается само это между , набор связей, неотделимых друг от друга. Каждая множественность растет с середины подобно стеблю травы или ризоме (см. – А. Г .). Мы постоянно противопоставляем ризому и дерево как две концепции или даже как два крайне разных способа мышления. Линия вовсе не идет от одной точки к другой, а проходит между точками, постоянно раздваиваясь и дивергируя.

Выделить соответствующие множественности концепты – значит проследить линии, из которых составлена множественность, определить природу этих линий, увидеть, как они начинают спутываться, соединяться, раздваиваться, избегать фокуса или терпеть в этом неудачу. Такие линии суть подлинные становления, отличающиеся не только от единств, но и от истории, в которой они развиваются. Множественности составлены из становлений без истории, из ин– дивидуации без субъекта (способ, каким индивидуализируются река, событие, день или час). Итак, концепт существует в эмпиризме так же, как и в рационализме, но у него здесь совершенно иное применение и совершенно иная природа: концепт выступает как бытие-мно– жественным, а не как бытие-одним, не как бытие-целым или бытие в качестве субъекта. Эмпиризм фундаментальным образом привязан к логике – к логике множественностей.

Теме “Т. Э.” была посвящена одна из первых работ Делёза “Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму” (см.). Радикально разграничивая два типа философской критики – трансцендентальную и эмпирическую, Делёз настаивает на том, что трансцендентализм уже заранее предполагает наличие познающего субъекта и потому задается вопросом: как возможен контакт такого субъекта с внешним ему миром, или на– лично данным? С другой стороны, согласно Делёзу, “критика является эмпирической в том случае, когда мы, расположившись в чисто имманентной точке зрения, делающей возможным описание, причем последнее находит; свое правило в упорядочиваемых гипотезах, а образец – в физике, задаемся вопросом о субъекте: как он устанавливается в данном? ”

Делёз подчеркивает, что секрет его “Т. Э.” состоит в том, что тот “ни в коей мере не противодействует понятиям, не взывает просто к пережитому опыту. Напротив, он предпринимает самую безумную из ранее известных попыток созидания понятий. Эмпиризм это мистицизм понятий и их математизм” “Т. Э.” у Делёза сам претендует на трансценден– тальность как раз потому, что под сомнение ставится традиционное понимание эмпиризма, по которому происхождение и применимость идей жестко связаны с соответствующими – определяемыми чувственностью и рефлексией – впечатлениями. Характеризуя собственный “Т. Э.”, Делёз подчеркивает, что связи между налично пребывающими вещами всегда выступают в качестве чего-то внешнего по отношению к этим вещам. Связь – нечто внешнее в отношении тех терминов, какие она связывает (пусть даже речь идет об аналитических связях), и в определенном смысле она выступает в качестве условия существования самих вещей. Но одновременно она априорно не предзадана вещам, не полагается за счет субъективных синтезов сознания, как учил И. Кант. Сама же связь, согласно Делёзу, не “дана непосредственно” “чувственному восприятию” По Делёзу, связь задается одновременно с признанием фундаментальной различенное™ вещей, ибо “фундаментальный принцип эмпиризма – принцип различия” Если “непосредственная данность” (в переинтерпретации Делёза) говорит об актуальном наличии “синтетически обработанного” многообразия, то не менее непосредственны и различия между элементами, составляющими такое многообразие. Тогда, акцент делается на непосредственно данном различии, что предполагает переориентацию мышления – переориентацию в отношении того способа, каким разум апеллирует к единству многообразного. На первый план выходят дифференциация и различение как основополагающие принципы эмпиризма. Именно дифференциация или различение, а не синтетическое единство апперцепции указывают направление к условиям опыта, но не всякого возможного, а реального опыта.