Текст книги "Версты"

Автор книги: Борис Пастернак

Соавторы: Сергей Есенин,Марина Цветаева,Исаак Бабель,Алексей Ремизов,Дмитрий Святополк-Мирский (Мирский),Николай Трубецкой,Сергей Эфрон,Лев Шестов,Илья Сельвинский
сообщить о нарушении

Текущая страница: 50 (всего у книги 71 страниц)

пляжу

Бику слушал мои рассказы о «мушином царстве» с таким увлечением – непременно на будущее лето мы решили ехать в Вандек розыскать волшебницу и выведать у нее тайну: как обращаются люди в мух?

АЛЕКСЕЙ РЕМИЗОВ

– Но уговор: никому не скажем – или нас самих превратят мух.

–■ Это непрактично! – заметил Бику.

Последние дни мы ходим прощаться с дольменом и менгиром, и к «источнику фей». И мне вспоминается фея Арма и камень Марка Пен-Рюз —

но этого Бику не поймет: любовь, отречение во имя любви, подвиг, верность и гибель! – и я рассказываю ему только о кориганах: как Арма посылает кориганов, когда едет на коне Пен-Рюз, росчищать ему путь, а «ели упадет, подослаться, чтобы было ему не больно.

После обеда, как всегда, когда я разрисовавал Бику ладошки хориганами и рогами, он тихонечко сказал мне, глядя своими грустными трехтысячелетними глазами:

– Ведь мы приятели?

Я погладил его ребрышки – тихо стучало его сердце (живой камушек) —■ и я обещался: как только вернусь в Париж, похлопочу у Барбазона и, наверно, зайчик согласится – и я немедленно пришлю: розовую остроконечную шапку с рогатым месяцем и звездами, золотую корону, розовую бороду, серебряный кошелек с неразменным серебром, розозые и зеленые очки – Бику нарядится, пойдет к дольмени и все кориганы выйдут к нему кружиться!

Бику знает: ко мне можно только перед сном. А если, бывало, зайдет, а я занимаюсь, я беру •«Стоглав» и читаю вслух – и он сейчас же исчезнет:«и непонятно и не мешать». Накануне отъезда Бику пришел не во-время, я хотел было взяться за «Стоглав», но вижу, он и не думает рассиживаться – а какое вышло дело: его берут на виноградник полоть траву для кроликов и вот он забежал, просит меня поберечь —

и положил на стол старенький кошелек и коробочку из-под пудры – свое заветное, никогда не расстается!

Когда Бику вышел, я посмотрел: в коробочке ничего не оказалось – пустая, а в кошепьке маленькая фотографическая кар-

АЛЕКСЕЙ РЕМИЗОВ

точка – такие в медальонах носят – какая-то дама, трудно разо– 4 брать, пожелтелая вылинявшая фотография. . .

Вечером перед обедом я передал Бику его сокровище. Он 1 сейчас же выбежал из столовой, чтобы спрятать. Я спросил о 1 заветной карточке: чья это? – никто не знает; и откуда взялась? я – не знают. А бабушка смотрит – знает ?

8. 9. 26. КосЬегз йе 1а Ра&ипе

Алексеи Реквма

Р АС ЕЯ

(Письмо) 19 16г.

«Расею» я слышу через все России – от Руси «кагана нашего* Владимира (освятили Десятинную церковь на манер царя Соломона, восемь дней праздновали: семь дней праздник, еосьмой попразднество, как потом на Петров день будут праздновать Петра, а на другой день – «Полпетра»); через Русию царя Иьана с ' его – «доподлинно иззестно» (разговор с Антонием Поссе-зином), что сам Апостол Андрей, по дороге из Корсуни в Рим, приходил на русскую земтю, был в Киеве, на киевской горе поставил крест и благословил: «имать град велик быти и церкви многи Бог воздвигнути имать», побывал и в Новгороде – баню видел, и потом в Риме о этой хитрой нашей бане апостолам, святым отцам и учителям церкви рассказывал:«бани древены, ипере-жгуть камние рамяно и совлокутся и будут нази, и оботеются квасом уснияном, и ьозьмут на ся прутье младое и бьют ся сами, и того ся добьют, едва слезуть ле живы и облеются водою студеною и тако оживуть. И то творять во вся дни, ни мучимя никимже, но сами ся мучать, а то творять не мытву себе, но мученье», – и все удивлялись; через Русию «Рафлей» (гаданье зернью) – «за смотрение в которые, по Стоглаву, от царя в великой опале быть и всячески отверженным по священным правилам (эпитемья на шесть лет!); через «Щеголеватую аптеку или туалетные препараты, содержащие в себе разные способы для поддержания, умножения, лечения и возвращения телесные красоты...» – Кострома. Вол. Ти. Н. С. 1796 году; через Лесковское «действие с Арием» – до письма «весьма получить нужно»: пишет на Еойну Ефиму Ивановичу Паращенкову его товарищ Никита Кириллыч (на вог.е самая весна, по ночам лягушки свадьбу играют!), и до сего дня – до хитрой «реализации» инженера Шапошникова:

ЗЪ АЛЕКСЕЙ РЕМИЗОВ

лриделал себе к «агрегату» провод и вывел в приемную, красная лампочка: сядет за работу – красный огонек загорится; а для посетителей стул с кнопкой, плюхнется который, кнопку прижмет и сейчас же за дверью, глядь, белый вспыхнул, и все понимают, что зав занимается и у него сидит проситель и зря, значит, по– Ц миться нечего.

Бросил кости – (что-то выйдет?) – 4. – 3. – 3. Смотрю в «Раф-ли»: 433:

«Бегает заец травою и впадает в тенета, и выдерется заец из тенет и побежал в дальнюю пустыню, возрадовался заец воле своей. Тако и ты, человече, возрадуешися орудию своему, и зо всем тебе Бог на помощь. Аще о болезни восстанет, и беглой твой придет, и пропажа твоя сыщется от чужих. Бог тебе на помощь во всем».

А бот из -.(Щеголеватой аптеки»:

Вода для роще и и я и о л о с о в.

«Возьми бутылку французского вина, положи в него сто пчел и оставь их в том вине дней на шесть, а после пережги их и золу смешав с тем же вином, зделай из того щелок, которым по-часту голову примачивай».

Настоящая венгерская водка.

«Положи в кубик полтора фунта розмариновых цветов, полфунта цветов маерановых, полфунта цветов лавенделевых, и сверьх сего налей три бутылки хорошей водки, закупори хорошенько чтобы не выдохлось: потом поставь на сутки в горячей лошадиной навоз, а после передвои обыкновенным образом, и водка будет готова. Сей есть подлинной рецепт, которой доставлен Елисавете' Королеве Венгерской. Она производит хорошей • цвет на теле, отвращает головную боль, молодит

кожу, возбуждает силу, и предохраняет от простуды и худого воздуху. Употребляется оная нюханьем я на место притиранья».

Личная помада.

«Возьми тринатцать бараньих ног и шесть говяжьих, мясо с оных очисти хорошенько, выбери одни только длинные позвонки, а протчее брось... и т. д.

•Действие с Арием» из «Полуношников» Лескова:

«Сделай моего ангела Николу, как он Ария в щеку бьет. Я прииму и заплачу».

«Лучше сделайте, как о бедных хлопотал пли осужденных юношей от казни избавил».

«Нет, этого я не могу. Я сам бедным подаю и видел, как казнят... Это тоже необходимо надобно... их свящетшк провожает... А ты представь мне, как святитель посреди собора Ария по щеке хлопнул».

Сейчас и пошел у них новый спор, пошел и о казни и о пощечине, и Клавдинька в конце говорит:

«Я этого не могу»..

•<Почему? Разве тебе не все равно?»

«Во-первых, мне не все равно, потому что хорошо то работать, что нравится, а мне это не нравится; а во-вторых, слава Богу, теперь известно, что этой драки совсем и не было».

Николай Иванович сначала удивился, а потом и стал кричать.

«Не смей этого и говорить!.. Потому что это было, да, была Он его при всех запалил».

А Клавдия говорит:

«Нет».

Дядя говорит:

«Ты это только для того со мной споришь, чтобы мне досадить потому что я его уважаю».

А Клавдия отвечает:

«А мне кажется, что я его уважаю больше, чем вы, и хочу, чтобы и вы то знали, за что его уважать должно».

И чтобы спор порешить, Николай Иванович вздумал ехать ко всенощной, а оттуда к какому-то профессору спрашивать у него: было ли действие с Арием? И поехал, а на другой день говорит:

«Представьте, я вчера с профессором на блеярде играл и сделал ему постанов вопроса об Арии, а он действительно подтверждает, что наша ученая правду говорит – угодника на этом соборе действительно совсем на было. Мне это большая неприятность, со мной через это страшный перелом религии должен выйти, потому что я зто»

АЛЕКСЕЙ РЕМИЗОВ

факт больше всего обожал, и вчера как заспорил, то этому профессору даже блеярдный шар в лоб пустил: теперь или он на меня жалобу подаст и я должен за свою веру в тюрьме сидеть, пли надо ехать к нему прощады просить. Вот какая мне катастрофа от Клавдии сделана!»

Сел и зарыдал.

В действующею а р м и и. Стрелковой полк. 8-ю роту. Получить Ефиму Ивановичу Пар а-Ш е н к о в у. Весьма получить нужно.

«1916-го года месяца апреля 11 дня письмо от товарища вашего Никиты Кириловича. Во-первых строках моево письма спешу ведо-мить, что по-милости-Божией нахожусь жив-и-здоров, того и вам желаю от Господа-Бога доброго и щастливаго успеха. Низко кланеит-ся вам товарищ Никита Кирилович и посылает всепижающая почтения ] и с любовью низской поклон. Еще низко кланяится ваш товарищ | Михаил Кирилович и посылает всепижающая почтения и с любо

и посылает всенижающее почтение и с любовью низкой паклон. | Еще низко кланяится ваш товарищ Петро Левонович и посылает всенижающее почтение и с любовию низкой поклон. Еще низко кла– М няится товарищ Евсей Федотович и посылает всенижающея почтения и с любовию низкой паклон. Загем засвиданя,остаем живыиздоровы, | того и вам желаим.Еще ведомляим тнбя.што Михаил Кирилович дома. Еще ведомляим, Евфим Иванович, что все хлопцы начуют вместе по клетям, так-что хлопцяв мало, так девчат – и фамилий не испрашивают: Никита – Химу Таранову, а Михаип – Ульяну Савостерхо-ву, Петрок Левонович за сторожа у Вульяны Семепковы около —, Захар Алексеевич спит на отцовской печьки, Тимофей Семенович – Аксинью Евфимовну Пичунку, Петр Сысоевич грызет Малаховку

за спину . Приехав Андрей Сысоев в отпуск на 3 месяца.

Иван Яковлевич Дятлов – Аксинью Чурилину, Никита Евтемович Крупен ков – Марину Панкову, а Яков Иванович Морзов только – – , Авсей Федотович так-что там-а-почтам. Новостей у нас нет никаких, некруты гуляют еще дома. Затем засвидания, остаемся живы–здоровы, того и вам желаим.)

И я никак не скажу, чтобы эта «Расея» – я ее вижу во всех вывертах и поворотах и даже такою, коли б пропала на веки веч_

ные, русские люди скажите, слава Богу! с этим ее «обознался» я «адорово живешь» (смазал – чего? – а так, здорово живешь!) – что хотите, но совсем она не идиотская, вытаращенная, перекошенная и истощенная.

Алексей Ремизов

РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ МЫСЛЬ И РЕВОЛЮЦИЯ

Ч а с т I. I

Начало века было в России временем большого умственного и духовного-возбуждения. Пробудились творческие инстинкты духовной культуры, которые долгое время были подавлены в господствующих формах интеллигентского сознания. Мы пережили своеобразный философский, художественный, мистический ренессанс. Я не собираюсь писать истории духовного движения начала XX века. Да и для меня это было бы затруднено тем, что-я был его активным участником. Тема моя – оценка и осмысливание изнутри. Первое, что нужно установить, это сложность и многосоставность этого духовного движения – в ком встретились, соприкоснулись и смешались ду* ховные элементы, имевшие разные истоки и разную природу. Если оценивать это движение по его ближайшей исторической плодотворности, то оценка-будет отрицательная. Оно не имело духовного влияния на широкие круги русской интеллигенции, не предотвратило отрицательных сторон русской ре* волюции н деятели революции не определялись его идеологией, оно не вдохновляет и поколения, выросшего после революции и пережившего духовную против него реакцию. Но есть ли историческая плодотворность в ближайшую эпоху критерий истинности и ценности явлений духовной культуры? Принятие такого рода критерия оценки означало бы исторический релятивизм и отказ от оценки по существу во имя оценки прагматической. Ду ховные влияния не могут быть уловлены по внешней исторической эмпирии и эти влияния нередко отрицаются теми, которые пережили изменение своего сознания под их незримым воздействием. Очень поучительна в этой отношении судьба романтического и идеалистического движения в Германии-начала XIX века. Это движение по видимости не удалось и сорвалось, упования его не осуществились. Духовная культура начала XIX века вызвала

против себя в Германий реакцию, которая привела к торжеству иного духа. Восторжествовали материализм и техническая цивилизация, германский империализм и социал-демократия, Бисмарк и Маркс. Но осуществлялись ли когда либо в истории духовные упования, реализовалась ли когда либо и какая либо идеология? Никогда. Даже христианство в известном смысле не удалось. История есть неудача духа, ибо действуют в ней человеческие массы и коллективы, которые не могут вместить духовной полноты и всегда искажают истину. Ценность духовного творчества определяется не тем, что его результаты входят в последующие эпохи и ими оцениваются, а тем, что ояи входят в вечность. Достоевского может отвергнуть не только последующая эпоха, но и целый ряд эпох. И все же он также входит в вечность, как Эсхил и Софокл, как Данте, Шекспир и Гете. В историзме, как миросозерцании, как методе оценки и осмысливания, есть коренная неправда, подчиняющая безусловное относительному. Человечество пи в одном своем поколении не вмещает полноты. Оно способно жить лишь отдельными сторонами и частями истины. Человечество живет поворотами. Поворачиваясь к одному, оно отворачивается от другого. Так безмерно трудно христианскому человечеству вместить полноту богочеловеческой истины. Поворот к Вогу отворачивает от человека. Поворот к человеку отворачивает от Бога. Человек—существо реакционное и живет он вечными реакциями, он утверждает то, к чему повернулся, через реакцию, через отвержение, и отвращение от того, что выпадает из поля его ограниченного сознания. В эпоху увлечения политикой, хозяйством и техникой легко отвращается массовой человек От духовной жизни и духовной культуры. Человек есть существо в высшей степени одностороннее и невместительное, ему кажется небытием то, на что не направлено его сознание. Бесконечные миры выпадают из поля зрения человека. Человек конструирует свое сознание и конструирует мир согласно основной направленности своего духа, своей избирающей воли. Это следует всегда помнить, когда происходит оценка духовных явлений и течений. Невозможно оценивать какое либо явление путем реакции против него и отворачивания от него. Отвращение реакции есть отказ от возможности оценки. И стремление к наиболее истинной оценке есть стремление к полноте, к преодолению исторической релятивности и всякой односторонней реакции. Ведь феномен революции не может быть оценен ни путем погружения в нее, ни путем реакции против нее. Революцию не понимают ни революционеры, ни контр-революционеры. Она осмысливается лишь в достижении большей духовной целостности.

Чтобы понять судьбу русских духовных течений начала XX века и оценить их, нужно вникнуть в характер русской религиозной мысли XIX века. Судьба нашей творческой религиозной мысли XIX века была печальна и сви-

НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ

детельствует о тлуооком расколе, которым поражено оыло-русское ство.– Упования русской религиозной мысли не осуществились; Ру^ С к о е религиозно-национальное течение б ы Ц раздавлено двумя господствующими силами нар о стающей атеистической револю ц и ей и р акцией оффициальной императорской Росси От Чаадаева и Хомякова до религиозных мыслителей XX века русеко сознание на вершинах своих находилось в глубоком противоположении" противленпп господствующим силам русской власти и русской иптелл: дни. Народ же безмолвствовал и хранил тайну, которую всякий по своему разгадать и привлечь на свою сторону. Недовольство настоящим невозможность жить в нем – характерные черты всей русской мысли X века. "Недовольство настоящим, духовная от него оторванность порожд! устремленность то к грядущему, то к идеализированному прошлому

• сущности п славянофилы, несмотря на принципиальную почвенность свое!й идеологии, не имели твердой почвы и пе могли опереться на народнуш стихию. Славянофилы были еще связаны сбытом, с уютными дворлпекими от местьями, в отличие от продолжателей их дела, явившихся после 60 годом! Но они были культурными русскими помещиками верхнего слоя, прошедшим

– через германский идеализм, через Гегеля и Шеллинга, через европейсЯ! романтическое движение, и они производят впечатлепйе группы мечтателеЙЙ оторванных от России оффициальной, от империи Николая I и от РоссЯ народной, пассивной и немой. Славянофилы пытались остановить в России два роковых процесса – процесс роста неверия и атеизма интеллигенции и процесс роста капитализма и индустриализма вводивших русский народ* круг европейской буржуазной цивилизации. Дальнейший ход русской и рии не оправдал их чаяний и надругался над их мечтами. Их дети и вв принуждены были стать реакционерами и изменили свободолюбивым щ славянофильства классического. Беспочвенность нашего высшего куль 1 ного слоя должна быть опознана и в славянофилах, которые победили идеологии, но не в реальной жизпи. Как это ни парадоксально будет чать. но в известном смысле революционная и отщепенская интелли ция оказалась у нас более почвенной и ей суждена была победа в не тимом историческом процессе. В час падения русского царства, когда б сняты с парода оковы и народная стихия могла разгуляться, народ по за Чернышевским, а не за Хомяковым. Он пошел также за Достоевс] но совсем в особом смысле, пошел по Достоевскому, согласно его профетиче-ским прозрениям, но не за его положительными верованиями и идеалами, час русской революции творческая и оригинальная русская мысль бездейственной и ненужной, о ней не вспомнила ни одна из боровшихся »

Вволюции сил. Лишь та сторона русской мысли и литературы, которая мо-;'ет Аыть наименована пессимистическим профетизмом, восторжествовала' и йлучила подтверждение с жизни. Эта сторона'всегда у нас была очень спль к но менее всего у старых славянофилов, которым еще не свойственно было йастрофическое чувство жизни.

Русская религиозная мысль XIX века не была еще достаточно понята и Ценена. Эта мысль была творческой, профетической и реформаторской. У рсских религиозных мыслителей было великое упование на наступление )вой эпохи в христианстве. Славянофилы по духовной своей настроенно-■и были религиозными реформаторами, а не религиозными консерваторами, 1К их часто изображают. Слово «реформаторы» нужно здесь понимать не в отеранском, кальвнновском, протестантском смысле, а в смысле творческого возрождающего движения внутри православия. А. Хомяков, а за ним I. Самарин и И. Аксаков, полагали в основу православия свободу духа. се наши классические славянофилы были движимы" пафосом свободы, были растными защитниками свободы совести. В православии оффициального, лепного образца никогда не было этого пафоса свобода духа. Ведь Хомяков вйсто и радикально отрицал самый принцип авторитетами не соглашался, 1же Бога призпать авторитетом и видел в этом унижение Бога и духовной изни, на которую совершенно непереносимы отношения авторитетности, отом многие принуждены были признать, что Хомяков полоа;ил основание ;тинно православному русскому богословствованию, он повлиял и на грархов церкви, хотя они не любили в этом признаваться. Но православные шсервативного типа выразила сомнение в том, что пафос свободы духа, *к основа христианства, взят Хомяковым из традиционного православного рочника. Хомяков прошел через германский идеализм и было выражено эедположепие, что он оттуда взял свободу духа. Хомякова обвиняли в том, го в его православии есть очень сильные гуманистические элементы. Хомя-)вское православие есть православие гуманитарное и свободолюбивое. Ни каких традиционных православных догматиках нельзя найти того, что ут-!рждал Хомяков о природе Церкви, как живого духовного организма, в )тором дано единство любви и свободы. Почитайте «Догматическое бого-ювие» Митрополита Макария и вы ничего похожего на Хомякова там не 1Йдете, да и Хомяков относился с нескрываемым презрением к догматике ша Митрополита Макария. Константин Леонтьев был решительно вражде-

НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ

Е

■е, оп-

бен (лавянофильскому, хомяковскомубогословствованию'), он протипо: Гал Хомякову и славянофилам православие афонское, филаретовское, Тивское, он хочет строго традиционного, консервативного и сурового праиА славия, лишенного всякого свободолюбия и гуманитарности. Дня К. Леш тьева Хомяков – гуманист, либерал, демократ, выдумавший свое собствЛ ное новое православие. Еще сравнительно недавно о. Павел Флоренский ни писал в «Богословском Вестнике» очень резкую статью против Хомяков* |! в которой Обвинял Хомякова в ересях, в отступлении от традиционных Цк нов православия, в нмманентизме, в заимствовании его учения о церкви в германского идеализма, в исповедании принципа народного суверенитете пр. грехах.**) Св.П. Флоренский в сущности обвинял Хомякова в репштии но протестантском уклоне. Для него Хомяковское свободолюбие есть при тестантизм. Православие самого о. П. Флоренского не знает свободы духш сам он склонен к магическому пониманию православия. Онтологизм истолвЖ ван в духе противоположном свободе, с некоторым приближением к томизи^ Традиционность славянофильского богословия подвержена сомнению. Слан нофилы стремились к духовной реформе в православной церкви через утвв ждение принципа свободы и отрицание принципа авторитета. Это– бесспош и странно, что это не было достаточно замечено историками русской мыЛ XIX века. Но славянофильская свобода отличается от свободы протестам ской,ибо органически соединена с соборностью. Соборности не существуете свободы духа, свободы совести, по и свобода не существует без соборносИ Славянофилы черпали свой пафос свободы из первоисточников христианству из сокровенной глубины жизни церкви, но находились с несомненной огаМ>, зиции и противоречии оффициальному традиционализму в истории правослш ной церкви. Это верно почувствовали К. Леонтьев и о. П. Флоренские которые по разному , из разных мотивов являются романтическими реакций нерамп.

Достоевский еще более, чем Хомяков, понимал православие, как релЁ гию свободы духа, и исповедывал религию свободы духа в небывалых мах. Его «Легенда о Великом Инквизиторе» направлена не только проти римского католичества и атеистического коммунизма, она направлена против всякой религии авторитета, против всякого цезаризма и империал] в религии. Уклон к цезаризму и империализму, к авторитетности был восточном православии^ Достоевский боролся и против него во имя свя' свободы духа, свободы Христовой. Христос для Достоевского и есть сво-

I 1Ц11Г

ЛИЗ*

1Л1-1 ;1ТЫЯН

*) См. мою книгу «Константин Леонтьев. Очерк из темы русской релипозной мысли>.

**> Против этой статьи о. П. Флоренского была мной напечатй в «Русской Мысли» статья «А. Хомяков и о. П. Флоренский».

да. Ему противоположен антихрист, который есть принуждение и насилие, ннудительная организация спасения. К. Леонтьев также отрицательно аосился к Достоевскому, как и к Хомякову, даже еще более отрицательно. ^я него православие Достоевского не подлинное, не традиционное,а розовое, манисгическое. Упования Достоевского, его ожидания новой эпохи вхри-аанстве К. Леонтьев считал гуманистическими. Монархизм славянофилов Достоевского был исторически случайным п условным монархизмом. Под рмой идеального, мечтательного монархизма они проводили глубочайшее отивление и борьбу против исторической русской монархии, против ператорской России, против всякого государственного абсолютизма. В ой форме эта борьба была невозможна. И несомненно, что в монархизме авянофилов и Достоевского были очень сильные анархические элементы, шославная монархия была у них утопией идеального, совершенного госу-рственного п общественного строя, осуществлением христианской правды в вни. И славянофилам и Достоевскому свойственно было великое упова-е, что русский народ призван осуществить Христову правду на земле, кизни общества, в культуре,а не только в жизни личности. И они иротиво-лагали это русское религиозное призвание Западной Европе, в которой ончательно побеждает безбожный капитализм и безбожная цивилизация. э был тайный хилиазм, свойственный всей русской религиозной мысли, сское искание Царства Божьего на земле, как и на небе. Тоже самое, хотя в другой форме, мы видим и у Вл. Соловьева, который в оффициальных авославных кругах вызвал к себе более отрицательное отношение, чем авянофилы и Достоевский. Те же мотивы были у Бухарева, очень замеча-иьпого и мало оцененного русского богослова,и позже у Н.Федорова. И и прикрывали утопической идеей монархии свое искание Царства Божьего, рцествление правды Христовой на земле, в человеческом обществе и куль-ре. И они по духу своему противоположны православию оффициально-I казенному, равнодушному к осуществлению правды, освящающему Шествующее, но не обращенному к улучшению и преображению жизни, ршше и гениальнейшие представители русской религиозной мысли проти-лись традиционно-бытовому, приходскому православию во имя реального ерковлепия и охристовленпя всей жизни, во имя «приобретения Христа» аражение Бухарева) всем сферам жизни личной и общественной, всему вовеческому творчеству. II они сознавали, что в оффициальной православ-й России неправда освящалась и выдавалась за подлинную православную кшъ.

Православный Восток пе пережил века схоластики, он пережил лишь Б патристики. Русское православие до XIX века не знало творческой бого-овской и философской мысли. Кн. Н. С. Трубецкой не без гордости при-

НКОЛЛИ БЕРДЯЕВ

писывает это туранскому элементу. Но в XIX веке, очевидно, туранский эле мент.ослабел, ну нас явилась творческая богословская и философская мысль Эту .мысль нередко обвиняют в слишком большой зависимости от германскою идеализма, особенно Шеллинга. Что же это за православная мысль, кого рая носит столь явные следы шеллингианства? То ли дело наше казенно» школьное богословие, которое носит явные следы западных схоластически учебников ц самого грубого рационализма и номинализма. Просветительств; и секуляризация петровской эпохи породили у нас стиль «ортодоксии»'.* смертельной враждой относящейся ко всякой «мистике». Ведь было время когда у нас в духовных ададемиях считалась «ортодоксальной» философ» Вольфа и почти предписывалась. От такого рода «ортодоксии» освободи германский идеализм. Русская религиозпая мысль XIX века делала дев аналогичное тому,которое делала греческая патристика, и она была первьш проявлением творческой религиозной мысли после восточных учителей церкви, после св. Григория Паламы. Русское средневековье прошло в сне мысли. Мысль занята была почти исключительно укреплением московского государства (инок Фнлофей, Иосиф Санин). У нас не было схоластики, потому' не было никакой мысли. А отсутствие всякой мысли есть самый верный спосо( остаться ортодоксальным. II когда наступило время мысли, тогда, подоби! тому .как греческие учителя церкви пытались оправдать и раскрыть ист христианства, пользуясь высшей философией своего времени – гречеев философией, главным образом платонизмом, русские мыслители XIX пытались продолжить дело оправдания и раскрытия христианской ис пользуясь высшей философией своего времени – философией германец главным образом Шеллингом. Ведь абсолютная истина христианства прелс ляется в человеческом сознании и претерпевает ограничения, свойствен этому сознанию. Человеческий элемент и Богочеловеческое подлежит раз» тию т разворачиванию, усложнению, просветлению, творческому процессу, равно как может омертвевать и разлагаться. Русская мысль XIX века большей степени утверждала свободу и творческую актшшость челов чем это делала восточная патристика. Это была попытка по христианскь по православному осмыслить опыт новой истории, соединяя верность святы Церкви с высотой творческого человеческого сознания своего времени Отсюда обвинения в гуманизме Хомякова, Достоевского, Бухарева, В*. Соловьева, Н. Федорова. Этому гуманизму противополагали отеческое, традиционное, консервативное православие («афонское», «фпларетовское»), которое не в меньшей степени заключает в себе человеческий элемент, но' человеческий элемент старый, и пришедший в состояние окостенения. Если свобода и творчество есть человеческий элемент, то в такой же степени еед человеческий элемент и власть, авторитет, принуждение. Авторитет в!

ЯССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ МЫСЛЬ И РЕВОЛЮЦИЯ

ими же мерс утверждается через человека, как и свобода, но эти два нача-означают разные состояния человека, разные ступепи развития челове-еского сознания. И вместе с тем свобода не в меньшей степени может пре-щовать па божественность, чем авторитет. Русская религиозная мысль »ень остро, острее чем западная религиозная мысль, поставила внутри ристиапства • проблему человека и проблему космоса, проблему человече-«*го и космического преображения, преодолевая ив пдее богочеловечества в идее софийности твари и ложный монизм и ложпый дуализм. »,-русская мысль начала XX века в большей степени это сделала, чем усекая мысль XIX века. Антропология и космология, т. е : тайна творения, 8 были достаточно раскрыты в христианстве и раскрытие их есть творческая елигиозная задача. Вселенские соборы и учителя Церкви решали главным }разом вопрос тринитарный и христологический и не сделали всех необхо-ямых выводов из основного христологического догмата, не применили его человеку и человеческой истории. И вот русская религиозная мысль заклюют в себе великую проблематику христианского сознания, неведомую пред-швующим эпохам. Это есть проблематика о человеке и космосе, о свободе, творчестве, о смысле культуры, об отношении церкви к миру и восполне-ии церкви, о Царстве Божьем. С небывалой остротой была поставлена про-гема «внехрамовой литургии» (Н. Федоров), о реальном оперковленил жиз-и, о преодолении дуализма церкви и мира. В мистическом возрождении ачала XX века был преодолен бесплодный номинализм нашего школьного огословия, условный риторизм старого типа благочестия. Учение о Софии, оторое я во многих отношениях не разделяю, опасаясь в нем ослабления че-овеческой свободы и слишком растительного понимания христианства, поста-ило очень сернозную проблему об отображении и реальном присутствш, бо-(еелтенногб (божественной премудрости) в творении и этим наметило путь реодоления •дуалистического теизма школьного богословия, обезбожи-(Ёмпего творение. Проблематика русской религиозной мысли имеет огром-ое значение-ь.н для Западной Европы, которая все более начинает ею иштерееовываться. . .. ,

• -Русская религиозная мысль в наиболее значительных своих проявле-нях носит эсхатологический характер. Как понимать эту эсхатологичность, значает ли она предчувствие близости конца мира,, явление антихриста и торого пришествия Христова? Я думаю, что это есть упрощение эсхатоло-ической проблемы. Эсхатологическое сознание совсем не означает непремен-е предчувствия близкого копца мира, как хронологического события. Прав-а у К. Леонтьева и Вл. Соловьева, когда он писал «Повесть об антихристе», или пессимистические апокалиптические предчувствия приближающегося овца, ■которые теперь могут быть некоторыми истолкованы, как предчув-