Текст книги "Версты"

Автор книги: Борис Пастернак

Соавторы: Сергей Есенин,Марина Цветаева,Исаак Бабель,Алексей Ремизов,Дмитрий Святополк-Мирский (Мирский),Николай Трубецкой,Сергей Эфрон,Лев Шестов,Илья Сельвинский
сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 71 страниц)

28) См. выше прим. 7, где приведены все этп развитые репи-пирпческие отступления. Встречающиеся в них «восточные » слова

немногочисленны и представляют из себя имена Бога и разные эпитеты Бога: араб. ЛллаЬ («Олло») перс. Худа («Худо»), тюрк. Татры – «Богь»; араб. акбяр «велик», карим «милостив», раЪым «милосердный», Ьак («акъ») «истинный», алЬамду – лиллаЬ «слава Богу»; перс. пИрв&рОиг'Ар («перводигерь») «про-мыслитель»; тюрк, сам («сень») «ты». Молитвенные восклицания представляют из себя различные комбинации всех этих слов, при чем иногда в комбинациях участвует и русское слово Бог» («Богь– керим, Богъ-акъберь» и т. д.).

29) Этот переворот символической роли русского и восточных языков особенно ярко выступает в диалоге между Афонасием Никитиным и мусульманином Меликом. В этом диалоге слова Мелнка приподятся по русски, а слова Афонасия Никитина – по татарски без русского перевода: «Беоерменинъ же Ме-ликъ тотъ мя много понуди вь ввру бесерменьскую стати. Азъ же ему рекохъ: господине! ты намазъ кыларсень, менда намазъ кнларьменъ, ты бегпь намазъ кыларсизъ, менда 3 кылармень мень-гарип-ь а сепь-иичай (т.е. ты молишься,и я молюсь; ты пять раз молишься, а я 3 раза; я – чужеаемец, а ты – здешний). Онъ же мп рече: истину ты не беоерменинъ кажешися, а хрестьянства не знаешь». (310,5-9); диалог этот вставлеп в религиозно – лирическое отступление, см. выше прим. 8 Б).

ХОЖЕНИЕ ЗЛ ТРИ МОРЯ

Но. рав ассоциировавшись с психологическим комплексом сокровенности личных религиозных переживаний и с воспоминанием о духовном одиночестве, употребление восточных языков в «Хоженпп» захватывает и некоторые смежные психологические комплексы. Так, мы находим фразы на восточных языках там, где Афопасий Никитин вспоминает о своей оскверненности, явившейся следствием долгий жизни среди иноверцев. На татарском языке он признается в том, что, забыв точные сроки православных постов, иногда постился вместе с мусульманами и по-мусульманскп и что при этом молился Богу о том, чтобы ото не зачлось ему как измена вере. 31) Ощущение своей оскверненности особенно сильно выступало, когда Афонасию Никитину доводилось вступать в половые спошения с черными невольницами и вообще с некрещеными туземками. Поэтому все сведения о простицуцин в Индии и о платном удовлетворении половых потребностей он сообщает на татарском языке. 32) Характерно, что за наиболее циничном в этом отношении татарской фразой 33) непосредственно следует религиозно – лирическое отступление, в котором Афонаснй Никитин плачется о соблазнах, окружающих его и о трудности сохранить религиозную чистоту, живя среди иноверцев. О том, что во время поста он воздерживался от половых сношений, Афонаснй Никитин сообщает тоже по-татарски. 34)

То своеобразное положение, при котором восточные языки в рассказе Афонасия Никитина играют ту же символическую роль, которую русский язык играл в его интимной жизни в Индии, сказывается и в других случаях. Некоторые браманские идолы поразили Афонасия Никитина своею непристойностью: поразила, очевидно, не непристойность сама но себе, а то, что эта непристойность придана изображению божества, которому поклоняются. Это Афонаснй Ни-

между 6-м и 7-м отрезками (341.11-14). Татарский текст ее («Трусь ери Таньгры сакласынъ» и т. д см. выше, прим. 8 Г). Вот ее перевод: «Русскую землю Ьог да сохранит! Боже сохрани! Боже сохрани! На этом свете нет страны, подобной ей! Некоторые вельможи Русской земли несправедливы и не добры. Но да устроится Русская земля!.. Боже! Боже! Боже! Боже! Боже!» (из етих пяти прпзываний имени Божьего, первое – по-арабски, второе – по персидски, третье и четвертое – по русски, пятое – по татарски).

31) Именно в религиозно-лирическом отступлении между 4-м и 5-м отрезками (см. прим. 8 Б): « Танъгырдань истермень олъ сакласынъ », т. е. я молил Бога чтобы он сохранит мепя; далее («А иду я на Русь,) кеть-мкшь-тыръ имень:'уручь тутътьгмъ!» т. е. пропала (моя) вера: я соблюдал мусульманский пост.

32) «Во Индийской земли гости ся ставить по подворьемъ, а -Ьсти варятг, на гости господарыни и постели стелють и спять съ гостьми пштель бересепь, епкпшь илемез (-сень—ок шетель бере авратъ чек-(чок)—туръ а сикпшъ муфут (т. е. хочепгь... давай два шетеля, т. е. две мелкие монеты, не хочепгь..., давай одип шетель таково правило; баб много, а... даром), любять бт,лыхъ людей» (333,24-27); – «А въ немъ (в Келекоте) вс> дшнево.да кулъ-каравапгь Опсьярь хубь с!я» (т.е. невольницы очень хорошим ■черные)».

33) «Въ ИндЬй же '^ття чсктурт,, а учьюздуръ: епкишь плерсеш,—пкп пштель, акъчаны п.тя атырсень ■– алты шетель берь, булара достуръ; а кулъ-ка-равашъ учювъ: чаръ фуна.хубъ бепгь фуна – хубъ-е-С1я, (а) капкара апгъ чок хопгь (т.е. простгггутокъ много, и огат дешевы: хочепгь... – 2 хочешь сорить деньгами – 6 шетелей. таково пхъ правило; а невольницы дешевы: за 4 фуна – хорошая, за 5 фунов – хорошая черная; а черненькая маленькая очень приятна)» 337,16-18.

Н. ТРУБЕЦКОЙ

кптнн подумал, очевидно, по-русски, но вслух, конечно, не высказал. Описывая же эти идолы в своем «Хоженпи», он указывает на их непристойность по-татарски. 35) Другой раз, при виде могущества и военной мощи мусульманских правителей, победоносно воюющих с «неверными», у Афонасия Никитина мелькнула мысль, что, хотя с виду Ислам как будто помогает своим последователям, тем не менее, Бог-то знает, какая вера истинна, и какая неистинна. Опять такп, мелькнула эта мысль по-русски и вслух высказана не была, при изложении же своих воспомпнаний Афонасий Никитин высказал эту мысль по-персидски. 36)

Таким образом, фразы на восточных языках в «Хоженип» Афонасия Никитина имеют свою определенную смысловую сферу, связаны с определенным психологическим комплексом ассоциаций. 37) Но эта внутренняя смысловая сторона этих фраз доступна и открыта лишь самому Афонаспю Никитину и очень ограниченному кругу его читателей. Для большинства же читателей фразы эти лишены смысловой стороны и, в силу именно этой своей безсмысленности в соединении с своеобразием своей акустически – звуковой стороны, являются только средством повышения впечатления экзотичности описываемых в «Хожении» диковинных явлений, обычаев и событий.

Рассмотренные здесь формальные особенности «Хожения за три моря» Афонасия Никитина присущи исключительно одному этому памятнику. Но сравнивая «Хожение» Афонасия Никитина с другими памятниками древнерусской письменности, замечаем, что главные особенности, рассмотренные выше, встречаются – правда, в ином и менее развитом виде, – в определенной группе произведений, именно, – в древнерусских паломничествах.

Так, прием разграничения элементов динамически – повествовательного и статически – описательного, с помещением описания страны в середине, а повествования о путешествии из России и обратно – по краям памятника, встречается в большинстве русских

35) «А 1шыд буты ( т. е. идолы) нагы, н-Ьтъ ничего, котъ ачпкъ (т. е. задница голая)» (336 22); заметим, что в других местах Афонасий Никитин пазывает части тела своими (русскими) именами Оеа смущения.

36) «Маметь-дени иарея, а растъ дени Худо доноть (данадъ) ; (343,4-3).

37) «Восточных» фраз, несвязанных с этими комплексами, очень немного. Это – технические выражения, напр.: въ Курыли же алмазниковъ триста су-ляхъ микунтпъ (букв. дел. оруж. т.е. украш. оружие)» 343,26; «а иныхъ (обез,) учать базы микунптъ (букв, делает игру ,т. е. играть показывать фокусы) 335,9, «новаго же почка алмазу икньче кени сея же– чар.шешь кепи, а сипитъ – I <къ женка (339,14) (т.е. «...5 кени, черного же—4-6 кени а белого—1 тенка».– Не совсем понятно, почему прп описании священного города Парвата число паломников указывается по-персидски: «а ст.4;жжается... вевх* людей бисть а.юрв лекъ, вахте башетя сатъ азаръ яекъ (т. е. 20.000 лек_ а повременам бывает ЮО.ОООлек). Вероятно эти колоссальные цифры (в одном «леке» считается 100.000!), сообщенные браманами, показались Афонаспю Никитину настолько невероятными, что он не решился сообщить их по-русски.—В двух местах текст рукописи настолько искажен, что угадать смысл короткого восточного выражения невозможно: «...а моремъ четыре дни пти аростохоОа чотомъ (?)». 338,10 и «о моремъ четыре мюсяца аукиковъ» (339,23).

.|,КК1111е ЗА Т1Ч1 МОРЯ

поломничеств, начиная с конца Х1У-го в. 38) Ни нп в одном ноломнп-честве это разграничение двух видов изложения и постепенность переходов от одного вида к другому не проведены с такой последовательностью и не разработаны с таким мастерством, как в «Хоженип» Афонасия Никитина.

Обычай начинать и кончать произведение молитвами был широко распространен в древперусской литературе и, в частности, в литературе паломнической. Но Афонасий Никитин разработал и этот прием совершенно оригинально, превратив религиозно – лирический элемент в средство композиционного членения своего произведения и в средство спайкп отдельных его частей, – чего ни в одном древнерусском паломничестве не наблюдается.

Прием перечисления географических названий (с указанием расстояний и дней пути) широко распространен в паломнической литературе, где он выполняет роль предельно – схематизированного заместителя динамического повествования о путешествии. Но Афо-наспй Никитин оригинально использовал этот прием для совершенно иных целей, именно для создания определенного экзотического звукового эффекта. 39) Поэтому он расширил самое применение этого приема, введя разные мотивировки перечисления географических пазванпй, далее, аналогичные роды восточных личных имен, наконец, безсмысленные (с точки зрения большинства читателей) фразы на восточных языках п т. д..

Наконец, мы виделп выше, что в некоторых частях своего «Хо-женпя» Афонасий Никитин применяет прпем несистематического, беспорядочного изложепия (мотивированного формой путевых заметок в 2-м отрезке и ничем не мотивированного в 3-м и 6-м отрезках). Тот же прием широко применяется и в паломнической литературе

38) В паломничествах более древних этот прием еще неизвестен. Старые новгородские паломничества (Арсения, ок. 1200, и Стефана ок. 1350) особенно поражают полным отсутствием повествования о путешествии. В соединении с почти полным затушевыванием всякого автобиографического элемента, это превращает эти паломничества почти в каталоги или путеводители по святыпям, т. е. ослабляет их литературную действенность. Оригинальный опыт оживления паломничеств этого типа бил предпринят неизвестным (повидимому, тоже новгородским) автором «Бее*ды о святыняхъ Царяграда» (XIV в.). Здесь паломничество вставлено в рамку вымышленного рассказа о том, как какой-то царь при каких-то обстоятельствах (нам, к сожалению, неизвестных ибо начало рукописи утрачено) встретился с «Вонедннским» епископом и,' наслушавшись его рассказов о святынях Царяграда, отказался от своего царского достоинства и простым паломником отправился в Царьград. Описание святынь Царяграда, т.о. имеет Фому диалога, при чем, епископ расказывает систематично, а царь только изре;^ка подает ему малосодержательные реплики, композиционный смысл которых состоит в том, чтобы расчленить систематическое описание Царяграда на главы. Благодаря этому, паломничество, в данном случае, и без повествования о реальном путешествии перестает быть простым каталогом и приобретает «литературность». Однако, этот искусственный прием не привился.

39) Несмотря на то, что перечисления географических названии играют у Афонаоип Никитина совершенно другую роль, перечисления эти самой формой своей явпо свидетельствуют о влиянии паломнической литературы. В «маршрутных» перечислениях географических названий Афонасий Никитин весьма часто употребляет формы аориста (поидохъ, быхъ, ср. напр. приведенную выше цитату, прим. 15); принимая во внимание, что в отрезках спокойного изложения тот же Афонасий Никитин предпочитает аористу обычный в разговорном языке «перфект» (яошелв семи, былъ есми), приходим к заключению, что аорист в «маршрутных перечислениях» обусловлен влиянием традиции паломнической литературы, церковнославянской по языку.

Н. ТРУБЕЦКОЙ

(где он обычно мотивирован формой путевых заметок). Заметим кстати, что прием этот отнюдь нельзя об'яснить пресловутой «бесхитростностью» пли «простодушием» паломников. Смысл итого приема

– в том, что при таком способе изложения создается иллюзия разнообразия и многочисленности впечатлений, тогда как при систематическом описании материал кажется более ограниченным и скудным, именно оттого, что он становится легко обозримым.

Таким образом, между «Хожением» Афонасия Никитина и древнерусскими паломничествами существует несомненная связь. 40) Остается только выяснить характер этой связи.

Мы уже говорили выше, что как многие паломничества, так и сХожение» Афонасия Никитина начинаются и заканчиваются молитвами. Но, в то время, как в паломничествах обе молитвы (и начальная, и заключительная) – церковно – славянские и христианские, в «Хоженпи» Афонасия Никитина заключительная молитва арабская, мусульманская. На первый взгляд это создает впечатление какой то пародии. Но, на самом деле, ото, конечно, не так.

Отношение между «Хожением» Афонасия Никитина и полом-ничествами может быть выражено следующей краткой формулой: в то время, как паломничство есть описание путешествия в святую землю, «Хоженпе за три моря» Афонасия Никитина есть описание путешествия в потную землю.

Это создает глубокое различие в религиозно – психологической ситуации. Паломник путешествует по святым местам, переполненным святынями и представляющим на каждом шагу материальные, осязаемые следы ветхозаветных и новозаветных воспоминаний. Он несет в себе самом, в своем сознании особую атмосферу благочестивых чувств, мыслей, настроений и представлений, и окружающий мир, внешняя обстановка святой земли, действуют на этот внутренний мир паломника, как мощный резонатор, повышая интенсивность всех его переживаний, мыслей и чувств. Оба мира, внешний и внутренний, сливаются воедино, и паломппк неспособен различать, где кончается один, и где начинается другой: в окружающем он видит и замечает только то, что гармонирует с его внутренним миром, впитывает все это в себя и, в тоже время, вкладывает свои собственные религнозпые переживания во все виденное и слышанное. – Наоборот, Афанасий Никитин путешествует по странам нехристианским,

– мусульманским и языческим, – где не только нет христиански! воспоминаний, не только царят нехристианские религии, но где эта чужая, нехристианская религиозная стихия выступает на каждом шагу, бьет ключем. Между внутренним религиозным миром Афонасия Никитина и окружающей его обстановкой мусульманской или языческой жизни не только нет гармонии, но есть прямая противу-положность, про гпвуположность постоянно и интенсивно ощущаемая.

40) Знакомство Афонасия Никитина с пг.ломнпческой литературой с полной очевидностью явствует лз упомлшанн:! в его «Хол;етш» статуп императора Юстиниана (336,21). Т. к. Афонасий Никитин сам в Константинополе не был, то об этой статуе он мог знать только из древне – русских паломничеств, во многих из которых она, действительно, описывается.

ХОЖЕЫНЕ ЗА ТРИ МОРЯ

В результате, вместо того осмоса между внутренним миром путешественника и внешним миром окружающей его действительности, вместо того слияния этих двух миров и растворения внутреннего мира во внешнем, которое наблюдается у паломника, у Афонасия Никитина должно было получиться как раз обратное, но не менее интенсивное ощущение своей отдельности, изолированности от внешпего мира, своего религиозного одиночества. Ему приходилось бороться как против проникновения внешнего, нехристианского мира в его внутренний мир (ибо это проникновение сознавалось как осквернение), так и против выявления его внутреннего религиозного мира вовне, ибо такое выявление могло быть опасным для его личной судьбы, иначе говоря, приходилось замыкаться в себя и тем не ослаблять, а еще усиливать свою духовную изоляцию, свое религиозное одиночество. Это было длительным и напряженным религиозным переживанием. В этой-то интенсивно религиозной окраске переживаний, связанных с путешествием, и заключалась аналогия с паломничеством, несмотря на все различие в самом направлении этих переживаний. Как для паломника, так и для Афонасия Никитина воспоминание о путешествии было прежде всего воспоминанием о сильном религиозном переживании. И именно поэтому как паломник, так и Афо-насий Никитин считали себя обязанными записать эти воспоминания, поведать их потомству: ибо в древней Руси в принципе записывалось и облекалось в литературную форму только лишь религиозно – ценное, все же религиозно – нейтральное в принципе оставалось предметом не письменной, а устной литературы.

Сказанным выше определяется истинный смысл и сущность содержания «Хожения» Афонасия Никитина. Это не есть простое описание любопытных путевых приключений или диковпн, виденных в далеких странах, а повесть о том, как несчастный православный христианин, «рабище Божие» Афонаспй, занесенный судьбой в нехристианские страны, страдал от своего религиозного одиночества н тосковал по родной христианской обстановке. Только с этой стороны и можно подходить к «Хожению», как в литературному произведению.

Все «Хожение» проникнуто реальным ощущением религиозной изолированности Афонасия Никитина среди окружающей его нехристианской религиозной стихли. Вместе с тем, Афонаспй Никитин слишком хорошо знает мусульман и браманистов, чтобы просто презирать их. Их религиозный мир отделен от внутреннего мира Афонасия Никитина непроницаемой стеной. Но Афонаспй Никитин зна-ет, что это, пусть чужой, по все-таки релишозныи мир, и потому не может ни презирать, ни осуждать тех, кто к этому миру принадлежат. Даже больше того, Афонаспй Никптпн чувствует, что при всем внутреннем, материальном различии между его собственной русско-православной и чужими, мусульманской и браманской религиозными стихиями, между ними существует известный формальный параллелизм, формальная аналогия, которую он постоянно подчеркивает. Упоминая мусульманские праздники и посты, он всегда указывает,

какому православному празднику нлп посту они по времени пли по значению своему соответствуют: «... на память шиха Аладина, на руськый праздникъ на Покровъ святыя Богородица (334,33) «а празднуют шиху Аладину дв* недвли по Покров*» (335, 10), «Велпкы День бваеть хрестьанъскы перв1е бесерменьскаго баг-рама за 9 день или за 10 день» (337,20—21), «на курбантъ-баг-рамъ, а порусьскому на Петровъ день» (341,27—28). О священном городе браманпстов, Парвате, Афонасий Никитин говорит: «къ Первого же 'бздять о Великомъ Загов'вйн'Б, къ своему ихъ туто 1ерусалимъ, а побесерменьскы Мякъка, а порускы Ерусалимъ, а поиндвйскы Нарвать» (337,7—9). Он отмечает внешнее сходство некоторых подробностей брамапского ритуала с православным: «а намазъ же ихъ на востокъ, порускы» (336,34), «а бутханы (т. е. храмы) же ихъ ставлены на востокъ, а буты (т. е. идолы) стоять па востокъ» (337,3—4) «пны ся кланяють по чернечьскы, обт. рукы дотычуть до земли» (337,6—7). Чуждость браманского религиозного миросозерцания, конечно, не могла не поразить Афонаспя Никитина. При описании главного храма в Парвате он рассказывает без прикрас то, что там видел, п одного этого описания достаточно, чтобы убедиться в совершенной чуждости браманизма: «а бутхана же вел-ми велика, есть въ полъ-Твт>рп,камепа, да резаны по ней даяния Бутовы, 41) около ея всея 12 резано в-внцевъ, какъ Бутъ чюдеса тво-рилъ, какъ ся пмъ являлъ многьши образы: первое – человт>чес-кимъ образомъ являлся, другое ^– человвкъ, а носъ слоновъ, третье – человвкъ, а видт.ше обезьянино, въ четвертое – человвкъ, а образомъ лютаго звъря; являлся имъ все съ хвостомъ, а вырт>занъ на каменп, а хвость черезъ него сажень» (336,10—14). Казалось бы у всякого русского ХТ-го века все эти образы должны были бы вызвать заключение, что этот «бут» есть просто сатана. Возможпо, что такая мысль и пришла в голову Афонасию Никитину. Но он подавил ее в себе, не высказал ее даже и в «Хожении», а только отметил формальное внешнее сходство главного идола парватского храма с статуей Юстиниана, описанной русскими поломниками: «Бутъ выр*-занъ изъ камени, велмп великъ, да хвостъ у него черезъ него, да руку правую поднялъ высоко да простеръ, акы Устьянъ-царь Царя-градскы» (336,19—21). Таким образом, даже здесь опять формальный параллелизм двух религиозных миров. Но констатирование этого формального параллелизма, конечно, только усиливает впечатление полной внутренней, материальной разнородности этих миров. Так же спокойно и об'ективно описывает Афонасий Никитин и другие подробности религиозной жизни Индии, даже самые странные и отталкивающие с русско – православной точки зрения (напр. религиозное почитание рогатого скота 42) и т. д.) Нигде ни тени осужде-

41) Слово бут по персидски зпачит «идол». В данном случае речь идет по-лпдиыому о божестве випшуитского культа, о Вишну или о Кришне.

42) Напр.: «А передъ бутомъ жо стоить ьолъ велми великъ. а выр-взанъ изъ ваквиа ив* чернаго. а весь позолоченъ, а цт.луютъ его въ копыто, а сыплуть на него цв-вты и на бута сыплють цв*ты» (336,32-25); «инд'Ьяне же вола вовуть от-цомъ, а корову матерью; а каломъ ихъ пекутъ х.тЬбы н 4отву варять соб&, а

ХОЖЕНИЕ ЗЛ ТРИ МОРЯ

пия, пренебрежения илп насмешки: всякий-де верует по своему, других осуждать нечего, а надо самому смотреть, как бы свою веру соблюсти, не отпасть от Бога,

Нелегко было Афонасию Никитину устоять в вере. И не только потому, что как христианип он не пользовался никакими правами и всегда мог подвергнуться притеснениям мусульманских вельмож, ироде чюнерского правителя Асад-хана; но, главным образом, потому, что он был физически лишен возможности исполнять обряды и предписания свей веры, в то время как вокруг себя он видел людей, строго выполняющих своп религиозные обязательства, живущих благообразным ритуальным бытом, формально похожим на его собственное русско – православное обрядовое исповеднпчество. Соблазн был велик – своей веры, своего закона все равно соблюстп нельзя, а «бесер-мене» так благообразно живут, так твердо стоят в своей вере и соблюдают свой закон, что даже зависть берет; почему бы не перейти в их веру? ведь Бог – один, только законы – разные. Это —■ смысл разговора Афонаспя Никптппа « с бесерменином Медиком », который нудпл Афонаспя Никитина «въ въру бесерменьскую стати» и укорял его за то, что он от христианства отстал, а к мусульманству не пристал. Но Афонасий Никитин устоял. Несмотря на все уважение, с которым он относился ко всякой чужой вере, и несмотря на то, что никогда не допускал себя осуждать или презирать окружающих за их религиозные воззрепия, в глубппе души он чувствовал и знал, что истинная вера только его, русская вера, и за нее он держался крепко, хотя от всех это скрывал, присвоив себе для окружающих даже вымышленное «бесерменьское» имя, «хозя Юсуфъ Хорасани».

Так жил он «промежу ввръ», сокрыв от всех свой личный религиозный мир и подавив его внешние проявления. Эту свою жизнь он п описал в своем «Хожении». Только время от времени, по случаю наступления какого нибудь большого христианского праздника или поста, эта скрытая в глубине его души стихия русско – православной веры вздымается в нем, охватывает все его существо, заставляет его остро почувствовать свое духовное одиночество. Тогда он начинает плакать, сокрушаться, тосковать по христианской обстановке, по благообразному русскому бытовому псповедничеству и обращается с молитвой к истинному, христианскому Богу. Но и тут его религиозная стыдливость и вызванная обстоятельствами жизни скрытность мешают полному проявлению накипевших чувств, и свою молитву он сейчас же скрывает покрывалом арабского, персидского пли татарского языка, этих символов его долговременного духовного одиночества.

Эти вздымания волны интимно – религиозных переживаний имеют свою периодичность. Религиозная жизнь человека, выросшего в религиозной культуре, воспитанного в обрядовом псповедничест-ве всегда ритмична и периодична. Интенсивность и напряженность

поп.момъ гЬыъ иажутьея по ллцу, п по челу, и по всему тЬлу, – пхъ знамя»

Н. ТРУБЕЦКОЙ

ее, то усиливается, то ослабевает, и усиления ути связаны с определенными моментами во дню, с определенными днями в неделе, с определенными неделями в году. Настолько, что для такого человека времесчисление неотделимо от вероисповедания н становится категорией религиозной. И именно потому, что сокровенные движения его внутреннего религиозного мпра были подчинены определенному ритму и периодичности, у Афонасия Никитина и могла явиться мысль при написании «Хожения за три моря» использовать поведа-ние о моментах своей религиозной тоски как средство внутреннего членения рассказа о путешествии и о всем виденном и пережитом в далеких странах.

Кн. Н. С. Трубецкой

Вепа, март 1926 г.

Л. Шестовъ

Фот. Шилова.

НА ТЕМУ «ИСКУССТВО И БЫТ»

Идея уничтожения искусства теперь в моде. На западе она порождает новых снобов, которым надоели, главным образом, разговоры об искусстве. Будем надеяться, что разговоры об уничтожении искусства успеют им надоесть еще скорее, и все устроится ко взаимному благополучию. В их снобизме есть что-то циничное. Но гораздо хуже, если ту-же идею уничтожения искусства проповедуют целые стада вооруженных журналами людей, которые пзо дня в день повторяют, что искусство есть – «продукт клерикальной культуры», что художники суть – «жрецы-напмпты»(!) буржуазии, и т.д. п т.д.. Каждая статья или книга такого типа кончается приглашением пойти на фабрики и заводы «претворять искусство в быт», «сделать жизнь организованным творческим процессом» и т. п.. На вопрос, какое искусство ввести в быт, какое искусство можно считать абсолютным, дается очень неопределенный в наше время ответ: «Соответствующее нуждам времени и есть абсолютное». В корне эт правильно, но положение усложняется тем. обстоятельством, что на получение почетного звания «абсолютного» имеется несколько претендентов, по своему определяющих «нужды времени». Выбпрать одного из них труднее, чем спорить по этому поводу, так что само понятие даже времепно абсолютного тоже относительно. Его определяет история, которая сглаживает ту разницу характеров, которую мы ощущаем, может быт, слишком остро. Но острота нашей оценки, болезненное чрство разницы двигают искусство, а это самое главное. Знаменательно, что несмотря на все эти призывы, в России продолжают по прежнему писать стихи и картины и в наибольшем количестве сами призывающпе. Разгадка итого очень проста. Когда пропадает потребность в чем либо и остается продукт ее удовлетворяющий, трудно согласиться с самостоятельным значением этого продукта и необходимо найти ему соответствующее оправдание. В России самым удобным оправданием считается «экономическое», и исходя из него происходит деление на качество и жизнеспособность. Оттуда и громкие фразы «о слиянии искусства с производством» и пр..

Говоря о живописи, следует вспомнить, что когда живопись перестала обслуживать религию пли, проще, когда живопись перестала пользоваться религиозными темами, «прогресс» ее останавливался, но в силу необходимости изменения сюжета менялась н сама система живописного выражепия, п с каждым новым этаном изменения – весь порядок живописной фразпровкп. Общие житейские требования устанавливают свое оправдание, свою «точку зрения», свой «новый

Р. ПИКЕЛЬНЫЙ

взгляд» на произведение искусства, и эта «точка зрения» определяет характер последних. Кроме того, она же служит мерилом для вторичной оценки ушедших в прошлое произведений искусства, ибо помогает пайти в них приметы, которые временно считаются абсолютными.

Таким образом, причины изменения живописного материала временны, и носят характер эпохи или среды, его изменяющей. Порядок изменения последователен даже в неожиданностях и противопоставлениях. Любопытно отметить, что оп почти всегда перерастает причины, вызвавшие его, и сам в себе находит достаточно оправдательных пунктов для того, чтобы развиваться и, развившись, занять очередпое место стиля.

Почему-то такого отношения к живописи не допускает большинство русских критиков, требующих от изобразительных искусств утилитарной, практической пользы, «введения искусства в быт» и т.д. Странно, что к литературе и к прославленному ими кинематографу они относятся более снисходительно и существующее положение вещей считают вполне приемлемым. Их не возмущают авантюрпые, фантастические романы и невероятные трюки американских коми-ков,хотя пе думаю,чтобы у кого-нибудь возникло желание ввести таковые в быт. Художников, делающих «просто» картины, в России клеймят позорной кличкой «станковистов», пущенной с легкой руки О. Брика, одного пз редакторов «Дефа». Станковистов считают оторванными от жизни и несумевшимп откликнуться на события. Часть из пих, правда, откликнулась, и об'едпнившпсь в А. X. Р. рисует вместо сладковатых портретов – пасторальпых мужичков и величественные фигуры советских дппломатов. Но, конечно, не о них речь. Эти всегда устроятся, в «Лефе» их безбожно ругают. Дело в так называемых «передовых» художниках, от которых требуется создание нового быта, введение искусства в производство и прочие замечательные вещи. Некоторые из этих передовых, например, Татлин, после знаменитой башнп Ш Интернацпонала,делают теперь модели «усовершенствованных» печек, другие (Малевич) проектируют разного рода посуду, или (Родченко, Варст) прпспособлпвают к тканям свои супрематические картины, повторяя их соответствующее количество раз. О том, как все это делается, можно узнать в том же «Лефе». Не будем говорить о печках и предоставим об этом судить специалистам. Нас гораздо больше интересует идеология тех русских художников, которые, отказавшись от всего «завоеванного веками», занялись постройкой печек и, усиливая конкуренцию, почитают это свопм особым достоинством. Делая картины, они переименовывают их в «проуны» или «конструкции», а рисунок, состоящий из двух вертикальных палочек и одной кривой, называют – радиомачтой.

Вся романтика русских безпредметников свелась к «машиниз-му», к утилитарности, к тому, что здесь принято называть «американизмом». В России, где жизнь не отличается особо комфортабельными свойствами, такая реакция вполне понятна, также как здесь понятны выходки дадаистов и сюр-реалистов. В обоих случаях это проти-

(«ИСКУССТВО И БЫТ»

вопоставление существующей системе несет в себе, может быть, благодарный материал для работы других, более мирно настроенных художников. Футуристы, оставившие в наследство наклеенные газеты или жестянки, так или иначе изменили подход к реальной, изобразительной обстановке, внесли в нее новые моменты и формообразования, которые в работе пришедших вслед ха ними художников рассматривались не как противопоставление Венере или Мадонне, а как