Текст книги "История всемирной литературы Т.5"

Автор книги: Георгий Бердников

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 105 страниц)

Более того, перед лицом вторжения чужеземцев приверженность традициям, обращение к древнейшим пластам культуры в странах Юго-Восточной Азии становятся одной из форм самозащиты. В этом проявилось стремление отстоять самобытность: свою философию, свои верования, художественные вкусы, свое понимание прекрасного.

Таким образом, в XVIII в. еще рано говорить о двухсторонних контактных связях культур Востока и Запада.

Ясно, что в подобных обстоятельствах в XVIII столетии не могло еще сложиться единство мирового литературного процесса. В литературах стран Ближнего Востока, Южной и Юго-Восточной Азии устойчиво держатся традиции предшествующих веков, сохраняются система жанров и эстетические каноны Средневековья. У арабских народов, в Иране, Индии, переживших пору расцвета литературы несколько веков назад, в XVIII в., как и в XVII в., литература живет как бы памятью об эпохе великих поэтов и постоянно возвращается к традиционным мотивам, но не только не обретает прежних масштабов, но нередко вырождается в простое повторение известных сюжетных ситуаций, тем и образов.

Средневековая традиция сказывается в главенствующей роли поэзии. Одно из характерных явлений эпохи – популярность в определенных кругах изысканной, усложненной по форме поэзии. Поэты персоязычной части Индии, Ирана, Средней Азии, Афганистана во многом следуют традиции писавшего на фарси поэта XVII в. Бедиля. В литературе на фарси возникло целое направление, названное его именем, – бедилизм – философская (суфийская) поэзия усложненной формы. Сходные явления наблюдаются и в поэзии других народов (рити-кави на хинди, «яванское возрождение» на Яве, поэзия «хитроумных строф» в Бирме и др.). Эту поэзию иногда сопоставляют с прециозной поэзией на Западе, с маринизмом и гонгоризмом.

Усложненность стиля, возобладавшая в поэзии, не могла не вызвать стремления противопоставить ему ясность и простоту. Отсюда – обращение к поэтике фольклора и к классическим традициям. Так, в Иране возникает поэзия «возвращения» – речь идет о возвращении к художественному опыту поэтов домогольской эпохи.

Во всех названных регионах – от арабских земель на Западе до Филиппин на Востоке – проза занимает подчиненное положение, сохраняет средневековый характер. Художественная проза во многих странах еще не обрела жанровой определенности, не выделилась из всевозможных исторических и географических описаний или культовых текстов. Одновременно в разных странах бытуют произведения народной литературы, частью в устном предании, частью уже записанные.

Особую зону занимают страны Дальнего Востока. В XVIII в. здесь, несомненно, выделяются литературы Китая, Японии, Кореи и культурно-исторически связанного с ними Вьетнама. Выдающиеся художественные памятники, созданные в то время, общий подъем в литературе этих четырех стран по масштабам сопоставимы с европейскими. Н. И. Конрад считал, что в XVIII в. существуют два главных региона, отмеченных художественными открытиями мирового значения, – это Европа и Дальний Восток. При этом Н. И. Конрад подчеркивал некоторые общие тенденции в развитии литературы этих двух регионов. Однако существенны здесь и отличия.

Прежде всего XVIII век не составляет в литературе стран Восточной Азии, как и в большинстве других регионов, особой эпохи. Новые тенденции в названных четырех странах проявились в разное время, начиная с середины XVII в. и даже еще с XVI в. Самое накопление этих качеств происходило неравномерно.

Новые буржуазные отношения в странах Дальнего Востока медленно, но пробивали себе дорогу. Правда, противодействие властей было упорным, а с середины XVII в. в Китае и Японии сопротивление новым веяниям даже усилилось. Это определяло тип культуры, не порвавшей еще связи со всем комплексом средневековых идей, образов, жанров. Как непримиримо сталкивались охранительные идеи и стремления к преобразованию, можно видеть на примере Кореи. Движение сирхак (за практическое знание), развернувшееся в Корее в XVII—XVIII вв., имело большое значение для освобождения сознания современников от средневековых догм. Одна из предпосылок этого движения – влияние европейской науки и техники, проникавшее частью через Китай и особенно через голландцев, неоднократно терпевших кораблекрушения у берегов Кореи. Новыми и революционными по воздействию были представления о Земле, о планетах, как они даны в системе Коперника.

Как утверждают корейские историки философии, прежде всего эти открытия подорвали «утверждавшееся на Дальнем Востоке в течение веков представление о Китае как центре мира, поколебали уверенность во всесилии неоконфуцианской мысли».

Это открытие мира деятелями сирхак внешне напоминает процессы, происходившие в европейской культуре эпохи Ренессанса. Вместе с тем движение сирхак и существенно отлично от ренессансного. Выросшее на почве острых социальных конфликтов, порожденных корейской действительностью, оно восприняло некоторые позитивные идеи «голландской науки», избирательно отразив искания и открытия в области естественных наук и не входя в контакт с философскими и эстетическими идеями европейского Ренессанса.

Рационалистическое объяснение мира постепенно побеждает в рассуждениях философов школы сирхак: один из выдающихся ее деятелей, Ли Ик (1682—1764), в своих рассуждениях о человеческом разуме четко выражает антифеодальную позицию. Перечисляя «шесть зол», которые, по его мнению, являются причиной бедствий для страны, он наряду с основными социальными моментами (рабство, сословное неравенство) отмечает и явления, порожденные этим строем (презрение к труду, одурманивание суевериями, производство предметов роскоши и т. д.).

Неравномерность мирового общественного и культурного развития, как правило, не ощущалась деятелями Востока. Но деятели сирхак уже понимали, что «голландцы» (другими словами – европейцы) ушли далеко вперед в изучении и осмыслении явлений природы. Если можно было оспаривать претензии католических миссионеров на знание истины, ибо здесь речь шла о религиозной системе, то подзорная труба, через которую можно было видеть спутник Юпитера, оставалась фактом неоспоримым. Тем не менее даже при такой очевидности научного авторитета Европы социальные обстоятельства, сила традиции, страх властей перед всяким иноземным влиянием, которое может подорвать эти традиции, оказывались сильнее – связи с Европой не только тормозились, но временами и полностью запрещались. Один из японских государственных деятелей того времени четко определил пределы этих связей: «Мораль Востока, техника Запада».

Но и в этих сложных общественных условиях в XVIII в. в странах Восточной Азии продолжается подъем, начавшийся в XVII в., выдвигаются замечательные поэты и прозаики, которых волнует судьба человека в современном им обществе, которые задумываются над тем, определяется ли жизнь человека фатально судьбой или реальными обстоятельствами.

Внимание к женской судьбе – одно из проявлений такого подхода к человеку в литературе этого региона. Именно потому, что социальные и религиозные нормы делали долю женщины особенно невыносимой, борьба за ее человеческое достоинство стала одним из основных мотивов и в драматургии японца Тикамацу, и в поэзии Вьетнама, и в японской гравюре.

Раздаются в это время и критические голоса, появляются произведения, содержащие сатиру на современные порядки. Например, в китайской литературе подвергается осуждению традиционная система экзаменов при наборе чиновников, формально-схоластическая система, при которой оценивались не таланты и личные достоинства человека, а способность к механическому зазубриванию установленных формул. Эта тема не была новой в литературе, но именно в XVIII в. приобрела остроту и оставалась актуальной до отмены этой системы в 1905 г. В романе XVIII в. «Неофициальная история конфуцианцев» У Цзин-цзы эта критика развернута с большой смелостью. Та же тема звучит и во многих сочинениях вьетнамских авторов.

Социальные конфликты эпохи обостряли критическое чутье писателей. Так, в 1771—1802 гг. во Вьетнаме огромный размах приобрела крестьянская война тэйшонов. Она ускорила развитие общественной мысли в конце века, оказала влияние на творчество современных поэтов, даже если сами они не включались в борьбу и занимали осторожную позицию.

Антифеодальный процесс уже назревал в эту эпоху, но большинство мыслителей Восточной и Юго-Восточной Азии развивали новые идеи в рамках традиционных философских систем, конфуцианства или буддизма. Так, выдающийся вьетнамский поэт Нгуен Зу, современник восстания тэйшонов, раскрывает «Стенания истерзанной души» (так называется его поэма) в категориях буддийских представлений о неотвратимой судьбе, но тут же вносит другую – антифаталистическую – интонацию, вкладывая в уста героя-тэйшона целую программу, утверждающую право человека самому решать свою судьбу. Лишь в отдельных случаях критика социальной неустроенности обретала смелость и остроту. Так, японский мыслитель Андо Сёэки отверг всякие компромиссы с официальной идеологией. Он выступил против конфуцианской догмы о предопределенности человеческой судьбы, против даосской догмы о том, что «дух бездонный не умирает», против буддийской догмы о «возрождении в новой жизни». Он стремился материалистически объяснить соотношения природы и человека, материи и сознания. «Лотос, – говорил Андо Сёэки, – как таковой не может существовать сам по себе, без той почвы-грязи, земли, где он растет».

Его главный труд называется «Подлинные законы природы». Понятие законов природы он переносил и на общество, объясняя несправедливость и жестокость властей забвением этих законов, а современный общественный порядок Андо Сёэки называл «противоестественным миром узаконенного беззакония».

Но в японской идеологии XVIII в. он оставался гениальным одиночкой. Недаром некоторые японские ученые сравнивают его с Томасом Мюнцером. Его не поняли не только современники, но и японские просветители конца XIX в. Впервые признание к нему пришло только в XX в. В XX в. были опубликованы и сочинения корейского деятеля сирхак Ли Ика.

Таким образом, наиболее смелые мыслители были трагическими одиночками, а в целом в литературе этого региона можно говорить лишь об отдельных просветительских тенденциях, отдаленно предвосхищающих тот идейный перелом, который произойдет во второй половине XIX в., когда почти во всех странах Востока развернется просветительское движение.

В XVIII в. на мировоззрении и творчестве писателей стран Востока еще сказывалась прочность сложившихся укладов, страшная власть над умами и чувствами, людей средневековых догматов, религиозной морали, традиционных норм в отношениях между людьми.

«Небесная сеть широка, редки ее сплетения, но никто из нее не ускользнет», – эти слова из японской пословицы обычно приводятся как комментарий к названию пьесы Тикамацу Мондзаэмона «Самоубийство влюбленных на острове Небесных сетей» (1720). И в них заложена трагическая безысходность: человеку не дано вырваться из рокового круга предначертанных моральных и юридических установлений. Эти слова не характеризуют в целом мировоззрение Тикамацу – страстного защитника прав личности. Он рисовал в драмах трагические ситуации, чтобы выразить в них тревогу и боль за своих героев, ставших жертвами противоестественных законов, традиций и верований.

В целом, однако, даже в отношении таких развитых в XVIII в. литератур Востока, как дальневосточные, сохраняют значение слова Маркса о том, что традиции мертвых поколений, как кошмар, владеют умами живых (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 8, с. 119).

В странах Европы, где просветительские идеи сложились в целостную систему, для литературы XVIII в. был характерен исторический оптимизм, неистребимая вера в победу разума над неразумием и предрассудками, свободы над тиранией.

Жизнерадостные мотивы нетрудно обнаружить и у писателей Востока, но здесь совершенно иной была природа оптимизма и пессимизма. Эти понятия в их европейском смысле невозможно, например, применить, оценивая конфуцианские или буддийские стереотипы, прочно сохранявшие свою силу в XVIII в.

Идейные противоречия в литературе Дальнего Востока и Вьетнама чаще всего имели несоотносимо иной характер, чем противоречия европейской мысли XVIII в.

И на Западе, и на Востоке литература XVIII в. опиралась на многовековую традицию. Но характер влияния этих традиций и роль их на Востоке существенно не похожи на роль античной культуры в европейских литературах XVIII в.

Мифология, которая была «почвой» и «арсеналом» древнегреческой литературы, в XVIII в. воспринималась только как система художественных образов – религиозные представления древних греков умерли вместе с гибелью античного мира.

Древняя и средневековая культура стран Востока была органически связана с философскими и религиозными концепциями Конфуция, Лао-цзы, буддизма или ислама, которые составляли не только основу официальной идеологии господствующих классов, но владели умами людей XVIII в. в названных странах настолько, что, как уже отмечено выше, сама критика отживавших феодальных институтов была возможна лишь в категориях традиционных этических и религиозных учений.

Поэтому даже в обстановке значительного подъема в литературах стран Восточной Азии общественные и идеологические условия еще не образовали почвы для осуществления качественного перелома, подобного тому, которым ознаменована эпоха Просвещения в Западной Европе.

При такой несхожести и нередко контрастности социальных условий, идейной борьбы и художественных традиций в разных районах мира, при явной разобщенности разных культурных зон, затрудненности, ограниченности и избирательности взаимовлияний в XVIII в. можно установить лишь некоторые общие тенденции, проявляющиеся, однако, не во всех литературах, а лишь в отдельных регионах.

Совершенно очевидно, например, что, в отличие от стран Ближнего Востока и Юго-Восточной Азии, в литературах Восточной Азии (Дальнего Востока) мы встречаемся с такими новыми тенденциями, которые дают возможность для сопоставления с европейскими литературами.

Причем в литературах этого региона речь идет не просто об изменении жанровых форм, – например, в прозе возникали широкие возможности для преодоления условности, символики и фантастики средневековой культуры, для сближения литературы с жизнью. Прозаические произведения становятся сложнее, богаче, постепенно снимается «плоскостность», характерная для средневековых повестей и историй. Однако в прозе стран Восточной Азии происходит лишь накопление качеств реалистического отражения действительности. Эти качества еще не складываются в четкую эстетическую систему. Примером может служить роман Цао Сюэ-циня «Сон в красном тереме» (изд. 1791), в котором критические моменты, недовольство героя окружающей действительностью вписываются в сложную систему даосских и буддийских символов. Символично само заглавие романа, и многозначны имена героев, воскрешающие мифологические представления далекой древности.

Новые формы эстетического освоения жизни, проявлявшиеся в прозе, в свою очередь, оказывали влияние на содержание и формы поэзии. В поэзию также проникают будни жизни, поэты все чаще обращаются к судьбе обыкновенного человека. Тем самым преодолевается пропасть, существовавшая в прошлом между поэтическими и прозаическими жанрами (последние считались «низменными»). Стремление к изображению будней жизни сближало – в самых общих чертах – литературу на двух крайних флангах евроазиатского континента – Европы и Дальнего Востока.

Ж.-Б.-С. Шарден. Прачка. 1737 г.

Ленинград. Эрмитаж

Эти процессы прослеживаются и в изобразительном искусстве XVIII в. Дидро в «Салонах» восхищался сентиментальным живописцем Грёзом, который «посылает свой талант повсюду – в шумные народные сборища, и в церкви, и на рынок, на гулянье, в дома, на улицы». Любимцем Дидро был и Шарден, героями которого были прачки, служанки, ремесленники. В России XVIII в. подлинного расцвета достиг реалистический живописный и скульптурный портрет (Д. Левицкий, Ф. Шубин).

Мировое признание завоевала японская гравюра XVII—XVIII вв., причем в XVIII в. углубляется психологическая трактовка человеческой личности. В истории японской живописи возникает особый термин – укиё-э. По буддийской терминологии это слово обозначало мирскую жизнь, бренную житейскую суету в противовес иррациональной «высшей действительности».

Героями гравюр Харунобу, Утамаро и других художников являются обыкновенные люди, чаще всего женщины. Представлены труд и быт людей. Так, Харунобу изображает очистку хлопка. Любопытно, что у одного из первых мастеров укиё-э – Моронобу есть гравюра, которая, как и картина Шардена, называется «Прачки», а другая – «Просушка белья».

Разумеется, художественный опыт был весьма неодинаковым у разных народов. Теоретики XVIII в. уже улавливали эти различия. Как отметил Гердер, «один народ понимает правдоподобие иначе, в иной форме и степени, чем другой». Но хотя представление о реализме как особом методе и направлении еще не сложилось, знамением времени уже в XVII в. стало обращение к будням жизни, стремление демократизировать тематику и героев.

Проблема литературного языка в XVIII в. не только сохраняет свое значение, но и – в отдельных районах мира – приобретает особую остроту. Борьба за национальный язык, разумеется, протекает по-разному в странах независимых и в странах угнетенных, в особенности тех, где осуществляется политика планомерного подавления национальной культуры.

У чехов, словаков, у южных славян речь шла прежде всего о борьбе за независимость своего народа, о возрождении национальной культуры, а это возрождение было немыслимо без утверждения и развития национального языка. Можно сказать, что в этих странах вопрос о языке приобретал политический смысл. Автор «Истории славеноболгарской» (1762) Паисий Хилендарский с особым возмущением говорит о тех болгарах, которые «переходят на чуждый язык и усваивают чуждые нравы», он называет их «отцеругателями» и требует возрождения болгарского языка, создания на нем произведений для народа. В утверждении болгарского языка для него залог подъема национального сознания и грядущего обретения государственной независимости.

Другой аспект языковой проблемы – сохранение древнего языка в качестве языка научного или ритуального или даже языка литературы. В европейских культурах такую роль выполняла латынь, и еще в XVIII в. приходилось вести борьбу за переход обучения в университетах с латинского на живой, современный язык.

В странах Южной и Юго-Восточной Азии сходную роль играет пали, а также санскрит, на котором в XVIII в. в Индии еще продолжают создаваться литературные произведения, по существу уже малодоступные для широкого читателя, хотя и опирающиеся на великую классическую традицию.

В XVIII в. во многих странах сохраняется двуязычие. Так, в Корее и Вьетнаме и даже в Японии литература создается и на национальных языках, и на общерегиональном литературном языке, в основу которого положены лексические и грамматические нормы древнекитайского языка. В Китае продолжается развитие литературы на классическом древнем языке (вэньянь) и на живом языке (байхуа), на которых пишутся романы. При этом в жанровом отношении произведения, написанные на китайском языке в Корее или Вьетнаме, более тесно связаны с традицией классической китайской литературы.

Своеобразная ситуация создается в связи с колониальными завоеваниями. В большинстве стран Африки и в некоторых странах Азии тот или иной европейский язык распространяется наряду с местными национальными. До поры до времени это, однако, как уже отмечено выше, не приводит к взаимодействию культур и языков.

Во многих странах Азии в XVIII в. книжный язык и язык разговорный не совпадали, а проблема национального языка еще не могла быть решена, ибо для этого не созрели исторические условия.

Процесс демократизации литературы, как правило, неотделим от процесса утверждения живого народного языка. В Греции ряд ученых-филологов догматически настаивали на том, чтобы литературный язык строился на основе древнегреческого. Им противостояли просветители, которые ориентировались на народный язык. Борьба двух течений отражает столкновение передовых и консервативных взглядов.

В России на протяжении всего XVIII в. протекает процесс формирования литературного языка. Начиная с Ломоносова, над созданием русского языка работают все выдающиеся писатели. Постепенно происходит сближение литературного языка с разговорным, язык очищается как от славянских архаизмов, так и от варваризмов. Смело разрушает высокий стиль Державин, вводя в поэзию слова и обороты народной речи. Демократизация литературного языка, которую осуществляет Карамзин, вызывает резкие нападки со стороны ревнителей высокого слога, пересыпанного славянизмами. Противники Карамзина ясно видят общественный смысл проводимой реформы. «Желание... сравнять книжный язык с разговорным... не похоже ли на желание тех новых мудрецов, которые помышляли все состояния людей сделать равными?» – писал Шишков, откровенно раскрывая реакционный смысл своих выступлений против Карамзина.

Для языков, которые уже сложились как национальные, в XVIII в. оставалась задача закрепления и расширения, обогащения языковых норм. Так, в специальном обращении французского Конвента содержался призыв к народу «изгнать диалекты как наследие отребья феодализма и памятники рабства».

Как уже сказано в начале этой главы, в XVIII в. углубляется неравномерность литературного процесса. Однако на двух концах евроазиатского континента (при всей несхожести стадий развития), а также в Северной Америке поиски идут в сходном направлении. Все чаще возникает в умах писателей XVIII в. мысль о единстве человечества и его культуры.

Еще в начале века Лейбниц размышляет над контактами Востока и Запада и даже над возможностью в отдаленном будущем создания единого общечеловеческого языка.

На протяжении XVIII в. в Европе в целом необычайно возрастает интерес к жизни, обычаям и культуре стран Востока. Так, во Франции еще в конце XVII в. появилось многотомное издание «Восточная библиотека». В начале XVIII в. появляются переводы с арабского, персидского и других языков. Особый успех имеет издание «Тысячи и одной ночи», вызвавшее множество подражаний. С французского языка многие из этих книг переводятся и на другие европейские языки, в том числе и на русский. Об интересе к Востоку свидетельствует известный перевод «Шакунталы» Калидасы (в Англии осуществленный В. Джонсом, в Германии – Форстером, в России – Карамзиным).

Русский ученый Герасим Лебедев стремится проникнуть в тайны древней индийской культуры. Весьма популярны стали восточные темы, сюжеты и образы. Монтескье, Вольтер, Голдсмит, Виланд и многие другие обращаются к темам и образам Востока, даже если «Восток» в их представлении дается условно и недифференцированно. П. А. Плавильщиков написал трагедию на тему о борьбе народа Индии против орд далеко не «условного» Надир-шаха.

Но еще более важными были попытки теоретически осмыслить культуру разных народов, исходя из идеи единства человеческого рода.

Еще в канун Просвещения в Италии Вико говорил: «Существует необходимо в природе один умственный язык, общий для всех народов». Гельвеций в труде «О человеке» утверждал, что «различие вкусов у людей предполагает лишь небольшие различия в оттенках их ощущений» – в принципе же все народы обладают одинаковыми возможностями для развития. Для доказательства он сослался на «единообразие народных пословиц» у разных народов.

Просветители исходили из своих представлений об универсальности разума и единстве человеческой природы. К идее мировой литературы ближе других подошел Гердер, который внимательно изучал фольклор разных стран и опубликовал сборник «Голоса народов в их песнях». Разумеется, он мог привести только отдельные образцы песенного творчества разных народов. Охватить единым взглядом все богатство культуры мира при тогдашнем уровне знаний было невозможно. Но он мечтал о такой возможности и завещал ее следующим поколениям, восклицая: «Какой это был бы труд о роде людском, о человеческом духе, мировой культуре, обо всех странах, эпохах, народах, о силах, смешениях, образах!»