Текст книги "Империя свободы. История ранней республики, 1789-1815 (ЛП)"

Автор книги: Гордон С. Вуд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 51 (всего у книги 63 страниц)

Если за ростом евангелической религии и стояли социальные беспорядки, то это было не то, с чем могла долго мириться система рабства. Рабство, которое неизбежно определяло все отношения зависимости в большинстве южных семей, требовало патриархального социального мира, в котором было мало места для разрушительного воздействия диких и неконтролируемых возрождений евангелической религии. Даже южные деревенские йомены осознали необходимость порядка. Поэтому там, где на Глубоком Юге было много чернокожих рабов, евангелическая религия развивалась медленно.

Но в других местах, где число рабов было более ограниченным или вовсе отсутствовало, ситуация была иной. В наиболее неупорядоченных, динамичных и изменчивых районах Севера и Запада вновь появившиеся религиозные желания простых людей часто стремились взять верх над иерархиями всех видов, включая традиционные религиозные институты. Например, в период с 1803 по 1809 год более половины пресвитерианского духовенства и прихожан церкви в Кентукки, где рабство было менее укоренено, чем на Старом Юге, были сметены потоками народного возрождения.[1509]1509
  Ralph E. Morrow, «The Great Revival, the West, and the Crisis of the Church», in John Francis McDermott, ed., The Frontier Re-Examined (Urbana, IL, 1967), 78.


[Закрыть]

Конечно, повсюду предпринимались активные усилия, чтобы обратить вспять крайнюю раздробленность, и со временем эти попытки установить некий евангельский порядок переросли в дисциплину, самосовершенствование и респектабельность среднего класса.[1510]1510
  Daniel Walker Howe, «The Evangelical Movement and Political Culture in the North During the Second Party System», JAH, 77 (1991), 1216–39; Richard L. Bushman, The Refinement of America: Persons, Houses, Cities (New York, 1992).


[Закрыть] Но поскольку в рассказах большинства историков ранних деноминаций прослеживается тенденция телескопировать этот рост утонченности и организационной согласованности в их конкретных церквях, не всегда удается в полной мере оценить, насколько беспорядочным было происхождение деноминаций.[1511]1511
  Hatch, Democratization of Christianity, 97, 272n. For some of the evangelical sects’ initial efforts at establishing order, see Marini, Radical Sects, 116–35; and Hatch, Democratization of Christianity, 201–6.


[Закрыть] Евангелический авторитаризм и респектабельность медленно развивались из социальной неразберихи послереволюционных десятилетий. Например, прошло не менее поколения, прежде чем методисты смогли укротить евангелические лагерные собрания.[1512]1512
  Hatch, Democratization of Christianity, 52.


[Закрыть]

В ТО ВРЕМЯ КАК СТАРЫЙ АРИСТОКРАТИЧЕСКИЙ МИР иерархических церквей рушился (исключение составлял рост римского католицизма), новое возрожденческое протестантское духовенство призывало простых людей собрать свой религиозный мир заново на новых демократических условиях. Шотландский эмигрант и отступник пресвитерианин Томас Кэмпбелл в 1809 году заявил народу, что «настало время не только думать, но и действовать самим; видеть своими глазами и брать все наши меры непосредственно из Божественного стандарта».[1513]1513
  Mark A. Noll, America’s God: From Jonathan Edwards to Abraham Lincoln (New York, 2002), 380; Donald G. Mathews, «The Second Great Awakening as an Organizing Process, 1780–1830: A Hypothesis», American Quarterly, 21 (1969), 23–43.


[Закрыть] Так же, как народ брал в свои руки правительства, так же, по его мнению, он должен был взять в свои руки и церкви. Христианство должно было быть республиканизировано и стать более популярным. Люди были сами себе богословами, и им не нужно было полагаться на других, которые говорили бы им, во что верить. Мы должны быть «полностью свободны, чтобы самим исследовать, что есть истина», – заявил в 1809 году отступник-баптист Элиас Смит, – «не будучи связанными катехизисом, вероучением, исповеданием веры, дисциплиной или какими-либо правилами, кроме Священного Писания».[1514]1514
  Smith, The Loving Kindness of God Displayed in the Triumph of Republicanism in America (n.p., 1809), 27.


[Закрыть] От севера Новой Англии до юга Кентукки христианские фундаменталисты призывали покончить со священниками, пресвитерами, ассоциациями, доктринами, конфессиями – со всем, что стояло между людьми и Христом. Людям говорили, что они вполне способны сами управлять своими церквями, и даже клерикальные лидеры консервативных деноминаций, такие как пресвитерианин Сэмюэл Миллер, были вынуждены уступать все больший и больший контроль мирян.[1515]1515
  Belden C. Lane, «Presbyterian Republicanism: Miller and the Eldership as an Answer to Lay-Clerical Tensions», Journal of Presbyterian History, 56 (1978), 311–14.


[Закрыть]

Люди повсеместно «пробуждались от сна веков», как сказал смелый пресвитерианин Бартон Стоун, который был продуктом не фронтира, а Американской революции; и люди «впервые увидели, что они ответственные существа», которые могут даже быть способны обеспечить своё собственное спасение.[1516]1516
  John Rogers, The Biography of Elder Barton Warren Stone… (Cincinnati, 1847), 45; Hatch, Democratization of Christianity, 70.


[Закрыть] Хотя строгие кальвинисты все ещё пытались подчеркнуть предопределение, ограниченное искупление, суверенитет Бога и неспособность людей спасти себя, обращение казалось доступным для всех, кто желал этого, – просто вопрос отпускания и доверия к Иисусу. Делая акцент на свободной воле и заслуженной благодати, методисты собрали огромное количество душ и направили все евангельское движение в определенно арминианское русло: люди, по сути, могли сами завещать своё спасение. Выслушав методистского проповедника в Линне, штат Массачусетс, в начале 1790-х годов, который нападал на кальвинистское представление о том, что лишь немногие избранные попадают на небеса, один средний ремесленник воскликнул: «Ну почему же, я могу быть спасен! Меня учили, что только часть расы может быть спасена, но если пение этого человека истинно, то все могут быть спасены».[1517]1517
  Paul G. Faler, Mechanics and Manufacturers in the Early Industrial Revolution: Lynn, Massachusetts, 1780–1860 (Albany, 1981), 46.


[Закрыть]

Универсалисты действительно обещали спасение для всех и, соответственно, процветали. В период с 1795 по 1815 год универсалисты организовали двадцать три церкви в долине реки Коннектикут в сельской местности Вермонта, особенно под руководством Хосеа Баллоу, который отрицал божественность Христа и стал самым важным богословом универсализма. Хотя универсалисты были широко осуждены, в своём признании всеобщего спасения они лишь проводили логику, подразумеваемую многими другими деноминациями. Одним из священнослужителей, выступавших против них, был Лемюэль Хейнс, первый чернокожий священник, рукоположенный в крупной деноминации. Рукоположенный в конгрегационные священники в Коннектикуте в 1785 году, Хейнс перешел в консервативную церковь в Ратленде, штат Вермонт, где служил в течение тридцати лет. Будучи убежденным кальвинистом, он выступал против универсалистов, появлявшихся в Вермонте повсюду. В своей проповеди 1805 года Хейнс сатирически описал универсализм и сравнил Баллоу со змеем в Эдемском саду, который также обещал «всеобщее спасение». Проповедь широко переиздавалась и выдержала десятки изданий.[1518]1518
  Randolph A. Roth, The Democratic Dilemma: Religion, Reform, and The Social Order in the Connecticut River Valley of Vermont, 1791–1850 (Cambridge, UK, 1987), 62; John Saillant, Black Puritan, Black Republican: The Life and Thought of Lemuel Haynes, 1753–1833 (New York, 2003); Richard Newman, «Lemuel Haynes», American National Biography, 10: 417–18. О привлекательности универсализма среди рабочих Филадельфии см. Ronald Schultz, «God and Workingmen: Popular Religion and the Formation of Philadelphia’s Working Class, 1790–1830», in Hoffman and Albert, eds., Religion in a Revolutionary Age, 138.


[Закрыть]

Благочестивые евангелисты по-прежнему верили в сатану-страшилу, но, в отличие от пуритан XVII века, большинство из них уже не считали, что дьявол может овладеть телом человека; овладеть им могли только Христос и Святой Дух, что делало приемлемыми все обмороки, крики и телесные сотрясения подателей. Грех больше не воспринимался как нечто, присущее испорченности человеческих существ, а как некий сбой в воле человека и, следовательно, вполне способный быть устраненным индивидуальным усилием. Даже некоторые кальвинисты-пресвитериане и отдельные баптисты были вынуждены смягчить свою оппозицию арминианству перед лицом неустанных вызовов со стороны верующих в свободу воли; многие из них пришли к убеждению, что внешнее нравственное поведение людей – их «характер» – играет более важную роль в религиозной жизни, чем интроспективное обращение их душ.[1519]1519
  Andrews, Methodists of Revolutionary America, 82; Marini, Radical Sects, 88; Marini, «Revolutionary Revival», 53–54; Richard Rabinowitz, The Spiritual Self in Everyday Life: The Transformation of Personal Religious Experience in Nineteenth-Century New England (Boston, 1989), 3–151.


[Закрыть]

После того как в 1806 году один проповедник заявил простым людям, что каждый человек «считается обладающим изначальным правом верить и говорить так, как определит его совесть, между ним и Богом», религия в Америке стала более личной и добровольной, чем когда-либо. Люди могли свободно присоединяться и менять свою религиозную принадлежность, когда им заблагорассудится.[1520]1520
  Abel M. Sargent, The Destruction of the Beast in the Downfall of Sectarianism (n.p., [1806]), 15.


[Закрыть] Таким образом, они переходили от одной религиозной группы к другой в постоянном поиске знамений, пророков или миллениаристких обещаний, которые могли бы наполнить смыслом их искалеченную жизнь. Поскольку ни одна церковь не была уверена в том, что удержит своих прихожан, конкуренция между сектами стала ожесточенной. Каждая из них утверждала свою правоту; они обзывали друг друга, бесконечно спорили по вопросам доктрины, устраивали толпы, побивали друг друга камнями и разрушали здания собраний.

«Все христианство было разложено, разбито на куски» в этой «огненной печи демократии», – говорил озадаченный федералист Гаррисон Грей Отис.[1521]1521
  Josiah Quincy, The History of Harvard University (Cambridge, MA, 1840), 2: 663.


[Закрыть] Не только традиционные церкви Старого Света были раздроблены, но и сами эти фрагменты разлетались на части, что временами казалось вечным делением. Среди них были не только пресвитериане, но и пресвитериане старой и новой школы, пресвитериане Камберленда, пресвитериане Спрингфилда, реформированные пресвитериане и ассоциированные пресвитериане; не только баптисты, но и общие баптисты, регулярные баптисты, баптисты свободной воли, сепаратные баптисты, баптисты реки Датч, постоянные баптисты и баптисты «двух семян в духе». Некоторые люди полностью разрывали свои связи с церквями Старого Света и собирались вокруг динамичного лидера, такого как Бартон Стоун или Томас Кэмпбелл, который обещал восстановить первоначальную христианскую церковь – именно поэтому их стали называть реставраторами. Другие искатели в итоге образовывали церкви из отдельных общин, а третьи просто слушали в полях странствующих проповедников, таких как эксцентричный методист Лоренцо Доу, который за один только год 1805 года преодолел около десяти тысяч миль.[1522]1522
  О Доу см. Charles C. Sellers, Lorenzo Dow: The Bearer of the Word (New York, 1928); and Hatch, Democratization of Christianity, 36–40. Об этих религиозных событиях см. Whitney R. Cross, The Burned-Over District: The Social and Intellectual History of Enthusiastic Religion in Western New York, 1800–1850 (New York, 1965); John R. Boles, The Great Revival, 1787–1805 (Lexington, KY, 1972); Donald G. Mathews, Religion in the Old South (Chicago, 1977); and Anne C. Loveland, Southern Evangelicals and the Social Order, 1800–1860 (Baton Rouge, 1980).


[Закрыть]

Доу был силой природы. Он проповедовал большему количеству людей, путешествовал по большему количеству мест и собирал большие аудитории на лагерных собраниях, чем любой другой проповедник своего времени. Например, в 1804 году он выступил на пятистах-восьмистах лагерных собраниях. Он также писал книги, опубликовав с 1800 года до своей смерти в 1834 году более семидесяти изданий своих работ. С длинными волосами, всклокоченной бородой и растрепанной одеждой Доу культивировал образ Иоанна Крестителя. Однако он не был потусторонним мистиком; на самом деле он был радикальным джефферсоновцем, который гневался на аристократов и поддерживал равенство везде, где бы он ни был. Он осуждал «джентльменов или дворян», которые стремились «владеть страной и чувствовать и действовать больше, чем их значимость». Такие представители элиты считали простых людей «крестьянами», которых они «ставили на один уровень с животными и относились к ним как к низшей расе существ, которые должны воздавать этим господам некую божественную честь, и кланяться, и кривляться, и царапаться».[1523]1523
  Hatch, Democratization of Christianity, 36–37.


[Закрыть]

РАЗДЕЛИТЕЛЬНЫЕ ЭФФЕКТЫ всей этой фрагментации компенсировались любопытным размыванием теологических различий между конкурирующими деноминациями. «В тот страшный день, когда вселенная, собравшись, предстанет перед Судьей бывших и мертвых, вопрос, братья, – провозгласил Джеймс Макгриди, один из лидеров великого возрождения в Кентукки, – будет звучать не так: „Был ли ты пресвитерианином, сепаратистом, ковенантером, баптистом или методистом? Приняли ли вы Христа и Его спасение, изложенное в Евангелии?“»[1524]1524
  Boles, Great Revival, 128–29.


[Закрыть] Некоторые крайние евангелисты призывали к созданию простой христианской религии, основанной только на основах Евангелия. Они осуждали всю атрибутику организованного христианства, включая даже существование служения.

Некоторые радикальные евангелисты даже думали, что смогут положить конец тому, что молодой Джозеф Смит, основатель мормонизма, назвал «этой войной слов и буйством мнений» среди сект, обратившись к Библии, и особенно к Новому Завету, как к наименьшему общему знаменателю христианской веры.[1525]1525
  Joseph Smith, The Pearl of Great Price (Salt Lake City, 1974), 47.


[Закрыть] Писание должно было стать для демократической религии тем же, чем была Конституция для демократической политики – основополагающим документом, который свяжет все конкурирующие американские христианские секты в единое национальное сообщество. Библейский буквализм этих лет стал окончательной уступкой популярной религии Просвещению – признанием того, что религиозные истины теперь нуждаются в документальном подтверждении. В тот демократический век, когда все традиционные авторитеты были под подозрением, некоторые пришли к выводу, что люди обладают только собственным разумом и Писанием – «двумя свидетелями», как сказал дед Джозефа Смита, «которые стоят у Бога всей земли».[1526]1526
  Asael Smith (1799), in William Mulder and A. Russell Mortensen, eds., Among the Mormons: Historic Accounts by Contemporary Observers (New York, 1958), 24.


[Закрыть] Такие секты, как шейкеры, а позже мормоны, пришли к убеждению, что им нужны какие-то литературные свидетельства или письменные показания, чтобы убедить скептически настроенный мир в том, что их верования, как стремились показать шейкеры, не «хитроумно придуманные басни», а проявления «духа Вечной Истины».[1527]1527
  Stein, Shaker Experience, 80–86.


[Закрыть]

Весь этот упор на письменные свидетельства и фундаментализм придал Библии особое значение. Поскольку в годы ранней республики печатные издания переживали бум, было неизбежно, что все больше и больше простых людей покупали и читали Библию. До 1782 года не существовало ни одного американского издания всей Библии, но к 1810 году американцы ежегодно выпускали более двадцати изданий Библии. Хотя к началу XIX века Библия, возможно, стала просто книгой среди книг, она по-прежнему оставалась текстом, который чаще всего привозили из-за границы, больше всего печатали в Америке и больше всего читали во всей Америке. У простых людей могло быть очень мало книг, но те, которыми они владели, обычно включали Библию, которую читали и знали, часто наизусть.[1528]1528
  Paul C. Gutjahr, An American Bible: A History of the Good Book in the United States, 1777–1880 (Stanford, 1999), 1.


[Закрыть]

Ещё в 1798 году предприимчивый книготорговец и будущий биограф Вашингтона Парсон Мейсон Вимс умолял филадельфийского издателя Мэтью Кэри опубликовать протестантскую версию Библии. Если он этого не сделает, другие печатники опередят его. «Сейчас здесь ни о чём не слышно, кроме как о печати Библии», – говорил Уимс. «Все, кто может поднять шрифт, будут работать над Библией». К 1801 году Кери выпустил протестантскую Библию, и в течение следующих полутора десятилетий он выпускал множество Библий, чтобы удовлетворить разнообразный рынок: одни печатались на разных сортах бумаги, другие были переплетены в разные сорта кожи, третьи набирались шрифтом разного размера, четвертые снабжались различными картами и гравюрами – и все это по разным ценам. «Хорошие гравюры – это роскошь, – говорил Уимс, – пир для души… Слава о них распространяется по всему миру, и Библия продается с быстротой». Действительно, Библии Кери продавались так хорошо, что он часто с трудом справлялся со спросом. В период с 1801 по 1824 год он выпустил шестьдесят изданий своих Библий и заработал на этом значительные суммы.

Уже в 1807 году Кери стал доминировать в производстве Библий в Америке. Помимо повсеместного снабжения книготорговцев, он поставлял Библии в общеобразовательные и воскресные школы, а в 1808 году организовал Филадельфийское библейское общество, первое из многих подобных библейских обществ, основанных в Соединенных Штатах. Вскоре эти общества начали издавать свои собственные Библии огромными тиражами – сотни тысяч экземпляров в год по значительно сниженным ценам.[1529]1529
  Gutjahr, American Bible, 23–29; Peter J. Wosh, Spreading the Word: The Bible Business in Nineteenth-Century America (Ithaca, 1994).


[Закрыть]

Опора на буквализм Библии или на другие литературные свидетельства едва ли остановила путаницу и раздробленность. Церковные издания и сборники свидетельств множились, но не было конечной инстанции, верховного суда христианства, который мог бы разрешить бесконечные споры между сектами по поводу Библии или любого другого свидетельства. И вот раскол продолжался, а многие священнослужители-евангелисты отчаянно пытались собрать все части воедино под каким-то общим христианским рубрикатором.

В некоторых районах церквей как таковых почти не существовало, а традиционное отождествление религии и общества, которое в Америке и так никогда не было очень сильным, теперь окончательно распалось. Церкви больше не прилагали усилий к тому, чтобы олицетворять свои общины, и церковь для многих стала означать не более чем здание, в котором проводились религиозные службы. Конкурирующие деноминации, по сути, отказались от своих традиционных институциональных и церковных обязанностей по организации мира здесь и сейчас по благочестивым принципам; вместо этого они сосредоточились на спасении отдельных душ. Членство в церкви больше не зависело от положения человека в социальной иерархии, а скорее от его евангельского общения. Следовательно, новые евангелические деноминации были менее способны, чем традиционные церкви XVIII века, воспроизводить всю общину и охватывать различные социальные слои в своём членстве. Вместо этого отдельные деноминации стали отождествляться с определенными социальными классами. В то время как епископалы (так теперь назывались бывшие англикане) и унитарии (либералы, отколовшиеся от более консервативных кальвинистов-конгрегационалистов) стали в основном уделом социальной элиты, быстро растущие баптисты и методисты охватили средние и низшие слои населения.[1530]1530
  Donald M. Scott, From Office to Profession: The New England Ministry, 1750–1850 (Philadelphia, 1978), 34, 47–48.


[Закрыть]

Несмотря на отделение религии от общества, некоторые американцы считали, что религия – единственная сплоченная сила, способная удержать нацию вместе, – «центральная достопримечательность», – сказал Лайман Бичер в 1815 году, – «которая должна восполнить недостаток политической близости и интереса».[1531]1531
  Lyman Beecher, On the Importance of Assisting Young Men of Piety and Talents in Obtaining an Education for the Gospel Ministry (New York, 1815), 16.


[Закрыть] Традиционное послание христианской любви и милосердия объединилось с акцентом Просвещения на современной цивилизованности и разумной общительности, чтобы сделать десятилетия после революции великой эпохой доброжелательности и коммунитаризма. Такие разные люди, как Сэмюэл Хопкинс, Томас Кэмпбелл и Томас Джефферсон, говорили людям, что все, что им нужно делать в этом мире, – это верить в единого Бога и любить друг друга.[1532]1532
  On the Similarity of the Messages of Hopkins, Campbell, and Jefferson, see H. Sheldon Smith, Robert T. Handy, and Lefferts A. Loetscher, American Christianity: An Historical Interpretation with Representative Documents (New York, 1960), 1: 516, 543–44, 579–86.


[Закрыть]

Новые религиозные секты и движения не только христианизировали американскую народную культуру, объединили многих людей и подготовили их к респектабельности среднего класса XIX века, но и помогли узаконить свободу и индивидуализм людей и сделать морально возможным их коммерческое участие в безличном рынке. Конечно, не каждый евангельский христианин был капиталистом или даже активным участником рынка. Но в каком-то базовом смысле евангелическая религия и американский коммерциализм были не просто совместимы, они нуждались друг в друге. Как позже заметил Токвиль, «американцы так тесно сочетают в своём сознании понятия христианства и свободы, что невозможно заставить их представить себе одно без другого».[1533]1533
  Paul E. Johnson, «Democracy, Patriarchy, and American Revivals, 1780–1830», Journal of Social History, 24 (1990–91), 843–49; Alexis de Tocqueville, Democracy in America, ed. Phillips Bradley (1835; New York, 1956), 1: 306; Hugh Heclo, Christianity and American Democracy (Cambridge, MA, 2007). Naturally, some religious people could be very critical of the emerging market world. См. Jama Lazerow, Religion and the Working Class in Antebellum America (Washington, DC, 1995), в которой утверждается, что религия решающим образом повлияла на характер рабочего протеста в эпоху антисемитизма.


[Закрыть]

Опыт обращения не оставлял большинство обычных людей недееспособными и неспособными к миру; более того, их «новые рождения», казалось, лучше подходили для решения задач этого мира. Религия повышала их энергию, ограничивая свободу, заставляла работать, дисциплинируя корыстные порывы; она давала средним слоям населения уверенность в том, что даже своекорыстные люди придерживаются абсолютных стандартов добра и зла, а значит, им можно доверять в рыночных обменах и договорных отношениях.

Несмотря на решительное отрицание эгоизма, даже движение «Новая Божественность» в кальвинизме Новой Англии, в котором участвовали многие представители среднего рода, такие как Уильям Мэннинг, признавало, что корысть не представляет угрозы для нравственного экономического порядка; движение даже придавало корысти некоторую моральную легитимность. Поскольку концепция всеобщей незаинтересованной благожелательности, прославленная основателем кальвинизма «Новая Божественность» Сэмюэлем Хопкинсом, основывалась на просвещенном собственном интересе людей, она могла установить надежные моральные ограничения для их индивидуализма и приобретательского поведения. Хотя хопкинсианство провозглашало, что люди ничего не могут сделать для своего спасения и должны доброжелательно трудиться без надежды на небесное вознаграждение, тем не менее их доброжелательный характер давал им уверенность в том, что они действительно спасены, и более высокое чувство собственной значимости. В результате сообщество получало моральное благо без того, чтобы эти уверенные в себе люди отрекались от своих собственных интересов.[1534]1534
  William Breitenbach, «Unregenerate Doings: Selflessness and Selfishness in New Divinity Theology», American Quarterly, 34 (1982), 479–502; James D. German, «The Social Utility of Wicked Self-Love: Calvinism, Capitalism, and Public Policy in Revolutionary New England», JAH, 82 (1995), 965–98; Heclo, Christianity and American Democracy, 15–16.


[Закрыть]

Многие люди среднего достатка – те, кто был наиболее мобилен и вовлечен в коммерческую деятельность, от рыночных фермеров до ремесленников и мелких предпринимателей, – открыли для себя в евангелизме своего рода контркультуру, которая предлагала им альтернативные меры самоуважения и социальной респектабельности и в то же время давала моральное оправдание их необычному поведению. «Свобода для них – это очень громкое слово», – жаловался в 1811 году служитель-федералист из Нью-Гэмпшира на местных сектантов, которые бросали вызов консервативным конгрегационалистам. «Они говорят своим слушателям, ворчал он – скорее с точностью, чем с сочувствием, – отбросить „все свои старые предрассудки и традиции, которые они получили от своих отцов и священников; которые, по их словам, являются наемниками, держащими ваши души в рабстве и под гнетом“. Поэтому, выражаясь их собственным языком, они говорят: „Сбросьте с себя все эти ярмо и бремена, выйдите из тюрьмы и осмельтесь думать, говорить и действовать самостоятельно“».[1535]1535
  Nathan O. Hatch, «In Pursuit of Religious Freedom: Church, State, and People in the New Republic», in Jack P. Greene, ed., The American Revolution: Its Character and Limits (New York, 1987), 393–94.


[Закрыть] Неудивительно, что большинство этих радикальных евангелистов в Новой Англии и других местах стали республиканцами Джефферсона: евангелисты и республиканцы на Севере проповедовали одно и то же послание и черпали из одних и тех же социальных источников.

Будучи названными вежливым обществом «отбросами земли, грязью творения», евангелисты сделали своё общение, свой опыт обращения и свои особые народные обряды знаками респектабельности.[1536]1536
  William Gribbin, The Churches Militant: The War of 1812 and American Religion (New Haven, 1973), 102.


[Закрыть] Они начали прилагать напряженные усилия, чтобы взять под контроль свои собственные страсти и анархические порывы и создать некоторый порядок из всего социального беспорядка. К ужасу своих необученных странствующих проповедников, некоторые из них стали предлагать создать семинарии для подготовки своих священнослужителей. За несколько десятилетий после основания Андоверской семинарии в 1807 году представители тринадцати различных протестантских деноминаций создали пятьдесят семинарий в семнадцати штатах.[1537]1537
  Natalie A. Naylor, «The Theological Seminary in the Configuration of American Higher Education: The Antebellum Years», History of Education Quarterly, 17 (1977), 20–23.


[Закрыть] Они начали прекращать свои насмешки над образованием и пытались приобрести хоть немного благородства, которого, как им неоднократно говорили, им не хватало. Они работали в моральных обществах, которые возникали повсюду, и осуждали распущенное поведение, которое они видели вокруг себя – сквернословие, пьянство, проституцию, азартные игры, танцы, скачки и другие развлечения, которые разделяли как роскошная аристократия в верхушке общества, так и непроизводительный сброд в низах. Осуждая пороки тех, кто был выше и ниже их, евангелисты наносили удар сразу по двум социальным направлениям и тем самым начинали приобретать отличительные черты «среднего класса».

Другие люди переживали столь радикальные перемены и недоумение в своей жизни, что им оставалось только сделать вывод, что мир стоит на пороге великих преобразований – не иначе как Второго пришествия Христа и Судного дня, предсказанных в Библии. Пожалуй, никогда ещё в истории христианства миллениум не казался столь неотвратимым, и, возможно, никогда ещё так много людей не верили, что наступили последние дни.

В бурные десятилетия после революции расцвели различные миллениаристские верования, как научные, так и популярные. Буквально миллениаризмом называлась доктрина, которой придерживались некоторые христиане на основании Откровения 20:4–6. Традиционная вера в миллениум обычно предполагала, что пришествие Христа будет предшествовать установлению нового Царства Божьего. Буквальное пришествие Христа должно было быть предвозвещено знамениями и бедами, кульминацией которых станет ужасный пожар, в котором все будет уничтожено. Затем Христос будет править верующими в Новом Иерусалиме в течение тысячи лет до последнего Судного дня. Те, кто придерживался подобных домилленаристских взглядов, обычно считали мир настолько испорченным и злым, что только внезапное и катастрофическое вмешательство Христа могло бы создать его заново.

Вышедшая из сердца пуританства XVII века, эта пессимистическая эсхатологическая традиция была существенно изменена в Америке великим теологом XVIII века Джонатаном Эдвардсом. По замыслу Эдвардса, миллениум наступит внутри истории, то есть пришествие Христа будет следовать за тысячей лет, которые составят последний век существования человека на земле, а не предшествовать ей. Эта тысяча лет будет временем радости и благополучия в подготовке к окончательному пришествию Христа. В годы после революции ряд видных американских священнослужителей, включая внука Эдвардса Тимоти Дуайта, президента Йельского университета, а также Джозефа Беллами и Сэмюэля Хопкинса, пропагандировали миллениаристские взгляды Эдвардса, которые помогли оправдать и объяснить великие социальные перемены того периода. Трактат Хопкинса «О миллениуме», опубликованный в 1793 году, стал настольной книгой для целого поколения американских богословов.[1538]1538
  Что касается милленаризма, то он J. F. Maclear, «The Republic and the Millennium», in Smith, ed., Religion of the Republic, 183–216; David E. Smith, «Millenarian Scholarship in America», American Quarterly, 17 (1965), 535–49; Ernest Lee Tuveson, Redeemer Nation: The Idea of America’s Millennial Role (Chicago, 1968); James West Davidson, The Logic of Millennial Thought: Eighteenth-Century New England (New Haven, 1977); Sacvan Bercovitch, The American Jeremiad (Madison, WI, 1978); J.F.C. Harrison, The Second Coming: Popular Millenarianism, 1780–1850 (New Brunswick, NJ, 1979); Melvin B. Endy Jr., «Just War, Holy War, and Millennialism in Revolutionary America», WMQ, 42 (1985), 3–25; and Ruth Bloch, Visionary Republic: Millennial Themes in American Thought, 1756–1800 (Cambridge, UK, 1985).


[Закрыть]

Хотя некоторые фундаменталистские секты отвергли это новое эдвардсианское толкование миллениума и продолжали придерживаться более древнего апокалиптического взгляда, большинство ведущих американских церквей представляли себе катаклизмическое Второе пришествие Христа следующим, а не предшествующим тысячелетию славы и блаженства.[1539]1539
  Bloch, Visionary Republic, 217; Davidson, Logic of Millennial Thought, 275–76.


[Закрыть] Такая оптимистическая вера адвентистов казалась гораздо более подходящей для улучшающегося прогрессивного общества, переживающего исторические преобразования.

К 1810 году события предыдущих пятидесяти лет, особенно после 1789 года, убедили евангелического служителя Джедидию Морса в том, что «Бог в своём провидении готовил и готовит мир к какой-то грандиозной революции, к какому-то удивительному проявлению своей суверенной и всемогущей власти». Взяв за основу пророчество Даниила (12:4): «Многие будут бегать туда-сюда, и знания будут возрастать» – текст, который использовали и другие служители, – Морс продолжил описывать типичные признаки наступающего миллениума. Миссионеры распространяли знания и христианство во все уголки мира, даже в глубь Африки, а крах папства и доктрины Магомета, казалось, был «уже близок, даже у дверей». Люди, говорил Морс, узнают о начале миллениума по исчезновению множества языков, обращению и возвращению рассеянных евреев на Святую землю. Понимая, что Евангелие в настоящее время распространяется повсюду и в конце концов достигнет «каждой твари под небом», Морс мог только заключить, что пророчество о грядущем миллениуме «сейчас исполняется на наших глазах».[1540]1540
  Jedidiah Morse, Signs of the Times: A Sermon Preached Before the Society for Propagating the Gospel… (Charlestown, MA, 1810), 22, 28.


[Закрыть]

Но федералист Морс был необычен в своих пророчествах; действительно, в те годы едва ли можно было найти священнослужителя, особенно в Новой Англии, который бы не читал знамения времени и не предсказывал, что происходит нечто судьбоносное. Баптист и республиканец Элиас Смит считал, что борьба за свободу и права личности во всём мире отличает нынешний век от всех предыдущих в истории. Правление королей и священников уходит в прошлое, и примером тому служит республиканское правительство Соединенных Штатов. В проповеди, прочитанной сразу после второй инаугурации Джефферсона на пост президента в 1805 году, Смит предположил, что переизбрание Джефферсона предвещает наступление миллениума. Он считал, что «Томас Джефферсон – это ангел, который излил свой пузырек на реку Евфрат, чтобы подготовить путь царям востока». Люди всего мира узнают, когда на них придёт любимое правительство Христа. Это будет правительство Америки: оно будет состоять из «свободы, равенства, единства и мира».[1541]1541
  Elias Smith, The Whole World Governed by a Jew; or, the Government of the Second Adam, as King and Priest… Delivered March 4, 1805, the Evening After the Election of the President and Vice-President (Exeter, NH, 1805), 72–78; Hatch, Democratization of American Christianity, 184.


[Закрыть]

Другие священнослужители также считали, что приближающийся век совершенства начинается в Америке. Странствующий методист Лоренцо Доу был убежден, что подобно тому, как в Америке наступает «рассвет свободы», так и миллениум начнётся в Соединенных Штатах. «Америка лежала неоткрытой несколько тысяч лет, – говорил Доу, – как бы прибереженная для эпохи, когда здравый смысл начнёт пробуждать её долгую дремоту». Мудрость и доброта Создателя словно ждали «НОВОГО МИРА», «…нового театра для демонстрации новых вещей».[1542]1542
  Hatch, Democratization of American Christianity, 185.


[Закрыть]

Поскольку Соединенные Штаты сами вели человечество к последней тысяче лет земного блаженства, миллениаристские надежды неизбежно фокусировались на современных событиях, происходящих в Америке, как на признаках приближающегося века совершенства – совершенства, которое будет достигнуто, как говорили некоторые, «не чудесами, а средствами», более того, «ЧЕЛОВЕЧЕСКИМИ ЭКСПЕРИЯМИ».[1543]1543
  Timothy Dwight (1813) and Elephalet Nott (1806) in Davidson, Logic of Millennial Thought, 275, 276.


[Закрыть] Хотя последовательный кальвинизм Сэмюэля Хопкинса не позволял грешнику надеяться на собственное спасение, тем не менее его «Трактат о миллениуме» предлагал радужный взгляд на будущее. Сделав акцент на обычном духовном воскресении, которое произойдет в начале миллениума, Хопкинс вскоре перешел к той части своей книги, которая, должно быть, особенно понравилась многим читателям, – к описанию конкретных земных благ, которых люди могут ожидать в течение миллениума. Тысяча лет, предшествующих Апокалипсису, писал он, «будет временем великого наслаждения и всеобщей радости». Члены семьи будут любить друг друга, судебные тяжбы исчезнут, невоздержанность и расточительность уменьшатся, а хорошее здоровье будет у всех. Мужчины научатся вести хозяйство более эффективно и бесперебойно. Ремесленники будут совершенствовать своё мастерство в «механических искусствах», в результате чего «необходимые и удобные предметы жизни, такие как вся утварь, одежда, здания и т. д., будут формироваться и изготавливаться лучшим образом и с гораздо меньшими затратами труда, чем сейчас». Люди, утверждал Хопкинс, научатся рубить камни, прокладывать дороги и строить дома новыми трудосберегающими способами. Они изобретут машины для выравнивания гор и поднятия долин. Миллениум, заключил он, принесёт «полноту и изобилие всех жизненно необходимых вещей и удобств, чтобы сделать всех гораздо более легкими и удобными в их земных обстоятельствах и удовольствиях, чем когда-либо прежде». Хопкинс признал, что делать все эти предсказания было непросто, но он надеется, что не наделал слишком много ошибок. Кроме того, по его словам, он, вероятно, проявляет осторожность. Подчеркивая, что все будет даже лучше, чем он предсказывал, Хопкинс гарантировал, что его послание миллениуму будет популярным.[1544]1544
  Samuel Hopkins, A Treatise on the Millennium (Boston, 1793), in Wood, ed., Rising Glory of America (Boston, 1990), 43–53.


[Закрыть]

Это новое постмиллениаристское мышление представляло собой одновременно рационализацию откровения и христианизацию просвещенной веры в светский прогресс. Предсказания Хопкинса о новом мире «всеобщего мира, любви и всеобщей сердечной дружбы» мало чем отличались от тех надежд на будущее, которые питали Джефферсон и другие светские радикалы. Это постмиллениаристское мышление было оптимистичным и даже временами материалистичным; оно обещало не внезапное божественное разрушение испорченного мира, а поэтапное продвижение человека к совершенству в этом мире. Каждое движение на запад по континенту и каждое продвижение в материальном прогрессе – даже новые изобретения и строительство каналов – интерпретировалось в терминах миллениума. Такие миллениаристские убеждения отождествляли историю искупления с историей новой республики. Они примиряли христианство с американской демократией, объясняли и оправдывали беспокойную жизнь и пробудившиеся чаяния бесчисленного множества простых американцев, для которых мир до сих пор не сулил особых перспектив.