Текст книги "Империя свободы. История ранней республики, 1789-1815 (ЛП)"

Автор книги: Гордон С. Вуд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 50 (всего у книги 63 страниц)

Вопреки предсказаниям Джефферсона, шансов на то, что простые американцы станут рациональными унитариями, было так же мало, как и на то, что они станут федералистами. Евангелическое христианство и демократия тех лет – та самая демократия, с которой Джефферсон пришёл к власти и уничтожил федерализм, – возникли вместе. По мере демократизации Республики она становилась евангелизированной.

Как только простые люди среднего достатка – такие, как Уильям Финдли, Мэтью Лайон, Джедедиа Пек и Уильям Мэннинг – поняли, что могут бросить вызов деистическому безразличию и старым устоявшимся религиям так же полно, как они бросали вызов аристократическим федералистам, они принялись энергично отстаивать свои собственные, более популярные версии христианства. Действительно, в Массачусетсе и Коннектикуте баптисты и другие раскольники стали республиканцами Джефферсона, потому что не видели разницы между федералистами и постоянным порядком конгрегациональных и пресвитерианских учреждений. В 1801 году один «баптист» из Коннектикута в газете «Патриот, или Бич аристократии» жаловался, что до сих пор его «обманывали, заставляя верить, что мы должны следовать по старой проторенной дорожке, проложенной нашими правителями и священниками, не исследуя, правильно это или нет». Но с приходом к власти республиканской партии Джефферсона эти дни ушли в прошлое. Этот «баптист» стал «подозревать, что каждый класс людей имеет право высказывать своё мнение по вопросам, которые их непосредственно касаются».[1482]1482
  Nathan O. Hatch, The Democratization of American Christianity (New Haven, 1989), 25.


[Закрыть]

С такими демократическими взглядами пришла и новая возрожденная религия. В округе Оцего, штат Нью-Йорк, республиканец-евангелист Джедедиа Пек добивался ежедневного чтения Библии в школах и ругал конгрегационалистов и епископальных федералистов как закрытых деистов, отрицающих библейское откровение, и как аристократов, презирающих простой стиль и народное христианство простых жителей округа.[1483]1483
  Taylor, William Cooper’s Town, 285, 268.


[Закрыть] Люди среднего достатка повсеместно обрели новую уверенность в себе, чтобы публично и политически выражать свои религиозные чувства. Уильям Финдли был принят в качестве правящего пресвитера в Реформатскую пресвитерианскую церковь в 1770 году и оставался пресвитерианином на протяжении всей своей жизни. Будучи конгрессменом от Пенсильвании, он всячески отстаивал интересы пресвитериан и евангелической религии. В 1807 году он выступил спонсором создания пресвитерианской церкви в округе Колумбия и на протяжении многих сроков своего правления неустанно работал над тем, чтобы прекратить доставку почты в воскресенье.[1484]1484
  John Caldwell, William Findley From West of the Mountains: Congressman, 1791–1821 (Gig Harbor, WA, 2002), 280, 331, 333–34, 336, 379.


[Закрыть]

Хотя евангельское христианство распространилось по всей Америке, наибольшего успеха оно достигло там, где власть и социальная структура были слабее всего, где люди были более мобильны и отделены друг от друга и где большие демографические и коммерческие изменения породили наибольшее беспокойство и неустроенность. В результате распада власти и вызванных этим социальных потрясений и замешательства, которые могли варьироваться от разрыва традиционных социальных отношений до более тонкого ощущения, что все просто не в порядке, многие простые люди становились искателями знамений и пророков, ищущими новых объяснений обескураживающего опыта своей жизни. Они собирались вместе без руководства дворянства, где только могли – в полях, амбарах, тавернах или домах, чтобы возложить друг на друга руки, омыть друг другу ноги, предложить друг другу поцелуи милосердия, сформировать новые узы общения, дать волю своим чувствам как физически, так и вокально, и христианизировать разнообразные народные обряды.[1485]1485
  Donald G. Mathews, Religion in the Old South (Chicago, 1977).


[Закрыть]

От «пиров любви» методистов до танцевальных церемоний шейкеров – изолированные люди находили в разнообразных обрядах и евангельских «телесных упражнениях» неэлегантные и порой причудливые, но эмоционально удовлетворяющие способы отношения к Богу и друг к другу. Различные эмоциональные проявления сторонников возрождения – обмороки, трансы, непроизвольные крики, вопли и говорение на языках – были в новинку и, возможно, даже намеренно призваны отличить евангелистов от степенной и душной религии элиты.

Примеры подобного экстатического поведения порой пугали очевидцев. На методистском возрождении в Балтиморе в 1789 году многие участники, по словам одного наблюдателя, «выходили из окон и спешили по домам», а другие «теряли конечности и лежали беспомощно на полу или на руках своих друзей».[1486]1486
  Andrews, Methodists and Revolutionary America, 80.


[Закрыть] Иногда эмоции выходили из-под контроля. В одном из городов Огайо в начале XIX века женщина средних лет, которая была пресвитерианкой, была «сильно осуждена» методизмом своего мужа и детей и, убежденная дьяволом в том, что она развратница, впала в «чёрное отчаяние», из которого она вышла, веря, «что она – Иисус Христос, и в этом принятом на себя образе благословлять и проклинать всех и каждого, кто приходил к ней». К ужасу своей семьи и соседей, она отказалась от еды и питья, а через две недели «умерла, так и не придя в себя». Убежденные в том, что методисты стали причиной её смерти, некоторые члены общины, вспоминал великий методистский евангелист Питер Картрайт, «пытались поднять большой шум вокруг этого дела, но боялись зайти далеко, опасаясь, что Господь пошлет на них такое же несчастье».[1487]1487
  Peter Cartwright, Autobiography, ed. Charles L. Wallis (New York, 1956), 68–69.


[Закрыть]

Когда не было подготовленных священнослужителей, способных удовлетворить тоску этих часто потерянных и растерянных мужчин и женщин, они набирали лидеров и проповедников из своей среды, включая женщин. Баптисты и методисты были особенно эффективны в противостоянии традиционной практике оседлого и ученого служения, которая часто была федералистской. Баптисты и методисты презирали образованное духовенство с его «бессмысленным жаргоном избрания и порицания» и отвергали традиционные религиозные семинарии как «религиозные мануфактуры», которые были созданы лишь «для объяснения того, что ясно, и для усложнения вещей». Картрайт, осуждавший виски, рабство и экстравагантную одежду, наряду с постоянным порицанием ортодоксальных церквей, охотно признавал, что он и его коллеги-проповедники-евангелисты «не могли, многие из нас, спрягать глаголы или разбирать предложения и почти на каждом слове коверкали королевский английский, но Божественное благословение сопровождало проповедуемое слово».[1488]1488
  Hatch, Democratization of American Christianity, 173, 174; Church, So Help Me God, 292.


[Закрыть] К 1812 году Картрайт стал председательствующим старейшиной округа, который простирался на территорию Индианы. Продолжая проповедовать и проводить ежеквартальные конференции, он также руководил работой около двадцати окружных проповедников.

Самое знаменитое собрание религиозных искателей произошло летом 1801 года в Кейн-Ридж, штат Кентукки. Огромное количество людей, а также десятки священнослужителей нескольких различных деноминаций собрались вместе, чтобы принять участие в величайшем, по мнению некоторых, излиянии Святого Духа со времен зарождения христианства. Толпы, по разным оценкам, от пятнадцати до двадцати тысяч человек приняли участие в неделе неистовых обращений. Жара, шум и неразбериха были ошеломляющими. Служители, иногда полдюжины, проповедующие одновременно в разных частях лагеря, выкрикивали проповеди из повозок и с пней; сотни, если не тысячи людей падали на землю, стонали и стенали от раскаяния; они пели, смеялись, лаяли, катались и дергались от возбуждения.

Люди «позволили каждому поклоняться Богу в соответствии с его собственными чувствами», – заявил Ричард Макнемар, один из пресвитерианских проповедников, присутствовавших в Кейн-Ридж. (Позже он отделился от пресвитерианства, создал универсальную церковь христианства и стал шейкером). «Все различия имен были отброшены, – вспоминал Макнемар о лагерном собрании, – и не имело значения, как кто-либо назывался раньше, если теперь он стоял в нынешнем свете и чувствовал, что его сердце пылает любовью к душам людей; он мог петь, молиться или призывать грешников к покаянию. Не было также никакого различия по возрасту, полу, цвету кожи или чему-либо временному: старые и молодые, мужчины и женщины, чёрные и белые имели равные привилегии служить свету, который они получили, любым способом, который указывал Дух».[1489]1489
  Richard McNemar, The Kentucky Revival (1808), in Gordon S. Wood, ed., The Rising Glory of America, 1760–1820, rev. ed. (Boston, 1990), 88.


[Закрыть]

Америка и раньше знала религиозные возрождения, но ничто не могло сравниться с таким взрывом эмоций. Конечно, излияние Святого Духа сопровождалось излиянием множества опьяняющих духов, и критики излишеств в Кейн-Ридж утверждали, что в результате неистового возбуждения было зачато больше душ, чем обращено. Но необычайное количество обращений, которые действительно произошли в течение той бурной недели, убедило многих евангелистов в том, что по всей стране есть множество душ, которые ждут спасения. Гигантское лагерное собрание в Кейн-Ридж сразу же стало символом обещаний и экстравагантности нового вида евангельского протестантизма, распространяющегося по всему Западу.

После великого пробуждения в Кентукки в 1801 году евангелисты развернули бурную деятельность. Питер Картрайт описывал лагерные собрания, на которых «десять, двадцать, а иногда и тридцать служителей разных деноминаций собирались вместе и проповедовали днём и ночью, четыре или пять дней вместе», причём собрания иногда длились «три или четыре недели». Он видел, как «более сотни грешников падали как мертвые под воздействием одной мощной проповеди», и был свидетелем того, как «более пятисот христиан одновременно громко возносили хвалу Богу». Он был уверен, что «многие счастливые тысячи были пробуждены и обращены к Богу на этих лагерных собраниях».[1490]1490
  Cartwright, Autobiography, ed. Wallis, 43.


[Закрыть]

За первые двенадцать лет девятнадцатого века число методистов в Теннесси, Кентукки и Огайо выросло с менее чем трех тысяч до более чем тридцати тысяч. Согласно отчетам окружных гонцов, методисты в некоторых районах Юго-Запада росли ещё быстрее: с сорока шести тысяч в 1801 году до восьмидесяти тысяч к 1807 году. Баптисты добились такого же стремительного роста. За короткий период между 1802 и 1804 годами число баптистов в Кентукки выросло с 4700 до 13 500 человек.[1491]1491
  Mathews, Religion in the Old South, 50.


[Закрыть] В быстро растущих новых районах Запада наиболее остро ощущалась потребность в создании некой общины, пусть даже свободной и добровольной, а также необходимость возведения барьеров против варварства и греховности.

Везде, где традиционные структуры власти разрушались, открывались новые религиозные возможности для тех, чьи голоса не были услышаны раньше – неграмотных, малоимущих и зависимых. И баптисты, и методисты поощряли публичное увещевание женщин, и сильные женщины-проповедники, такие как Нэнси Гроув Крэм из приграничного Нью-Йорка и чернокожая проповедница Дороти Рипли из Джорджии, пробудили к Христу множество мужчин и женщин. Крэм, преждевременно скончавшаяся в 1815 году, проповедовала почти четыре года и за это время привлекла не менее семи активных служителей в свободную организацию, которая называла себя Христианской церковью. Даже консервативные протестантские церкви стали подчеркивать новую, особую роль женщин в процессе искупления.[1492]1492
  Ruth Bloch, Visionary Republic: Millennial Themes in American Thought, 1756–1800 (Cambridge, UK, 1985), 225; Hatch, Democratization of Christianity, 78–80.


[Закрыть]

Религия была единственной общественной ареной, в которой женщины могли играть значительную роль. К моменту революции почти 70 процентов членов церквей Новой Англии составляли женщины, а в последующие десятилетия после революции феминизация американского христианства только усилилась.[1493]1493
  Ann Douglas, The Feminization of American Culture (New York, 1977); Elaine Forman Crane, «Religion and Rebellion: Women of Faith in the American War for Independence», in Hoffman and Albert, eds., Religion in a Revolutionary Age, 80.


[Закрыть] Некоторые из наиболее радикальных сект, такие как «Шейкеры» матушки Энн Ли и «Всеобщие друзья» уроженки Род-Айленда Джемимы Уилкинсон, даже допускали женское руководство. Ученики Уилкинсон утверждали, что она – Иисус Христос. Это так скандализировало людей, что Уилкинсон была вынуждена покинуть южную часть Новой Англии, отправившись сначала в Филадельфию, а затем в западный Нью-Йорк, где она собирала богатство со своих последователей. Её смерть в 1819 году привела к быстрому распаду секты. Шейкеры, которые верили в безбрачие и должны были набирать всех своих членов, стали первой американской религиозной группой, официально признавшей равенство полов на всех уровнях власти.[1494]1494
  Stephen A. MARINI, «The Revolutionary Revival in America» (Unpublished Paper), 28; Herbert A. Wisbey Jr., Pioneer Prophetess: Jemima Wilkinson, the Publick Universal Friend (Ithaca, 1964); David Hudson, History of Jemima Wilkinson, a Preacheress of the Eighteenth Century; Containing an Authentic Narrative of Her Life and Character, and the Rise, Progress and Conclusion of Her Ministry (Geneva, NY, 1821); Stephen J. Stein, The Shaker Experience in America: A History of the United Society of Believers (New Haven, 1992), 43, 48–49.


[Закрыть]

Демократическая революция этих лет позволила не только представителям среднего рода, но и самым простым и скромным людям по-новому заявить о себе и отстаивать свои чувства и ценности. Поскольку благовоспитанность, формальная катехизация и даже грамотность уже не имели такого значения, как в прошлом, новые религиозные группы смогли привлечь в свои ряды новообращенных из доселе нетронутых слоев населения. Под влиянием новых популярных сект возрождения тысячи афроамериканских рабов приняли христианство, а чернокожие, даже чернокожие рабы, смогли стать проповедниками и увещевателями.

Во время Революционной войны серьёзные денежные проблемы вынудили Стокли Стерджиса, владельца чёрной семьи Алленов из штата Делавер, продать родителей и трех маленьких детей Алленов; Стерджис оставил себе подростка Ричарда Аллена, а также старших брата и сестру Ричарда. Почти в то же время, когда он разбил семью Алленов, Стерджис перешел в методизм, и Ричард Аллен, его старшие брат и сестра вскоре сделали то же самое. «Меня разбудили и заставили увидеть себя, – вспоминал Ричард Аллен, – несчастного и неполноценного, и без милосердия Божьего [я] должен быть неполноценным». После долгих страданий, говорит Ричард, взывая «к Господу и ночью и днём» и будучи уверенным, что «ад будет моим уделом, … вдруг моя темница затряслась, цепи слетели, и, слава Богу, я заплакал. Моя душа наполнилась. Я плакал, довольно, за меня умер Спаситель».

Хотя Аллен никогда не связывал своё обращение в рабство с разделением семьи, совпадение убедительно. Возможно, его хозяин, Стерджис, также пострадал от того, что ему пришлось продать часть семьи Алленов, поскольку его обращение в методизм привело к убеждению, что рабство – это неправильно. Он позволил Аллену и двум его братьям и сестрам выкупить свою свободу, что Ричард и сделал в 1780 году. Ричард Аллен привлек внимание епископа Фрэнсиса Эсбери, основателя американского методизма, и стал методистским проповедником. В конце концов он основал Африканскую методистскую епископальную церковь и стал убежденным противником рабства и Закона о беглых рабах 1793 года.[1495]1495
  Andrews, Methodists and Revolutionary America, 88–89; Richard Newman, Freedom’s Prophet: Bishop Richard Allen, the AME Church, and the Black Founding Fathers (New York, 2008).


[Закрыть]

В 1780–1790-х годах другой чернокожий проповедник, Эндрю Брайан, организовал несколько баптистских церквей в Джорджии, в том числе первую баптистскую церковь для белых и чернокожих в Саванне. Брайан родился в рабстве, но в 1795 году приобрел свободу. В начале XIX века свободный чернокожий Генри Эванс основал первую методистскую церковь для чернокожих в Фейетвилле, Северная Каролина. Сначала против церкви Эванса выступали белые, но когда его проповеди привели к уменьшению сквернословия и развратного поведения рабов, белые стали её поддерживать. К 1807 году белые все чаще присоединялись к его церкви; к 1810 году в его общине насчитывалось 110 белых и 87 чёрных.[1496]1496
  Monte Hampton, «Henry Evans», American National Biography, ed. John A. Garraty and Mark Carnes (New York, 1999), 7: 607.


[Закрыть]

Первоначально баптисты и методисты, как правило, осуждали рабство и принимали чернокожих в свои общины. Например, в Уилмингтоне, Северная Каролина, первая методистская община, образованная в 1784 году, была полностью чёрной. К 1800 году почти каждый третий американский методист был афроамериканцем. В основном потому, что белые в конечном итоге возражали против интегрированных церквей, афроамериканцы, такие как Ричард Аллен, начали организовывать десятки независимых чёрных конгрегаций по всей Америке. В первой трети XIX века только в городе Филадельфия чернокожие построили четырнадцать собственных церквей, двенадцать из которых были методистскими или баптистскими. Хотя историкам очень мало известно о реальной религиозной практике в чёрных церквях, белые наблюдатели выделяли молитвы, проповеди и особенно пение как центральные элементы поклонения чернокожих. Чёрные церкви на Севере и общины рабов на Юге делали акцент на выражении чувств, смешивали африканские традиции с христианскими формами, гимнами и символами и создавали религии, которые соответствовали их потребностям.[1497]1497
  Hatch, Democratization of Christianity, 102–13; Albert J. Raboteau, Slave Religion: The «Invisible Institution» in the Antebellum South (New York, 1978); Mechal Sobel, Travelin’ On: The Slave Journey to an Afro-Baptist Faith (Princeton, 1988); Sylvia R. Frey, «‘The Year of Jubilee Is Come’: Black Christianity in the Plantation South in Post-Revolutionary America», in Hoffman and Albert, eds., Religion in a Revolutionary Age, 87–124, esp. 97, 99, 103, 112; Charles Joyner, Down by the Riverside: A South Carolina Slave Community (Urbana, 1984); Margaret Washington Creel, «A Peculiar People»: Slave Religion and Community Culture Among the Gullahs (New York, 1988); Paul E. Johnson, ed., African-American Christianity: Essays in History (Berkeley, 1994).


[Закрыть]

Не только афроамериканцы привносили в религию больше эмоций. Повсюду в Америке среди обычных белых людей открытое выражение религиозных чувств, пение, молитвы и проповеди стали более распространенными, чем в колониальный период. Революция впустила в американскую жизнь потоки народной религиозности и страсти. Видения, сны, пророчества и новые религиозные искания, пропитанные эмоциями, приобрели новое народное значение, и простые люди стали свободнее, чем когда-либо прежде, публично выражать свои доселе подавляемые вульгарные и суеверные представления. Гадания, предсказания, астрология, поиск сокровищ и народная медицина процветали публично. В 1799–1802 годах секта «Новые израильтяне» в Ратленде, штат Вермонт, утверждала, согласно современному рассказу, что происходит от древних еврейских племен и обладает «вдохновенной силой, с помощью которой может исцелять все болезни»; секта также обладала «интуитивным знанием о потерянных или украденных вещах, способностью открывать скрытые сокровища земли, а также более удобным талантом превращать обычные вещества в драгоценные металлы». Давно существовавшие подземные народные верования и фетиши вышли на поверхность и смешались с традиционными христианскими практиками, создав новый популярный религиозный синкретизм, который заложил основу для появления впоследствии таких специфически американских религий, как мормонизм.[1498]1498
  John L. Brooke, The Refiner’s Fire: The Making of Mormon Cosmology, 1644–1844 (Cambridge, UK, 1994), 31–32.


[Закрыть]

Появились новые полуобразованные предприимчивые проповедники, которые смешивали демонстрацию книжной учености с простыми разговорами и призывами к любому виду эмоциональности. Простым людям нужна была религия, которую они могли бы лично прочувствовать и свободно выразить, и евангелические деноминации предложили им это, обычно с большим энтузиазмом исполняя народную музыку и гимны. Тексты гимнов методистов были очень чувственными, предлагая общинам яркие образы кровавой жертвы Иисуса, чтобы лучше побудить к покаянию и обращению к Христу. Во многих гимнах Иисус представал как воплощение всепоглощающей любви, готовой и желающей принять сердце податливого грешника. Период 1775–1815 годов стал не только золотым веком написания и исполнения гимнов в Америке, но и периодом, когда впервые появилось большинство религиозной народной музыки, госпелов и чёрных спиричуэлс. Один только радикальный баптист Элиас Смит выпустил не менее пятнадцати различных изданий разговорной религиозной музыки в период с 1804 по 1817 год.[1499]1499
  Stephen A. Marini, Radical Sects of Revolutionary New England (Cambridge, MA, 1982), 158; Hatch, Democratization of Christianity, 129, 146–61; Andrews, Methodists and Revolutionary America, 77.


[Закрыть]

Очевидно, что этот религиозный энтузиазм затронул давно существовавшие жилы народной культуры, и многим лидерам евангелистов приходилось бороться за то, чтобы держать под контролем внезапно вырвавшиеся на свободу народные страсти. Епископ Фрэнсис Эсбери неоднократно предупреждал своих странствующих методистских проповедников, чтобы они следили за тем, чтобы видения были «приведены в соответствие со Священным Писанием» и не поддавались «силе звука».[1500]1500
  Andrews, Methodists and Revolutionary America, 83.


[Закрыть] В новой свободной среде республиканской Америки некоторые энтузиасты увидели возможность создать давно желанные утопические миры, в которых все социальные различия будут упразднены, питание будет ограничено, а товары, а иногда и женщины, будут общими.

Многие, как и те, кто присоединился к безбрачным шейкерам, основанным английской эмигранткой Энн Ли, боялись, что весь социальный порядок рухнул, и поэтому им пришлось восстанавливать сексуальную и семейную жизнь с нуля. В общинах шейкеров, возникших вначале в Новой Англии и восточной части долины Гудзона, мужчины и женщины жили вместе в «семьях» от тридцати до ста пятидесяти человек под одной крышей, но все их занятия были строго разделены. Они знали, от чего бегут. «Дьявол – реальное существо», – говорила Мать Ли, последователи которой считали её «вторым Христом». Сатана был «таким же реальным, как медведь. Я знаю, потому что видела его и сражалась с ним». Возможно, ничто так не свидетельствует о кризисе социального порядка в ранней Республике, как рост этой удивительной религиозной группы, чье безбрачие становилось предметом удивления почти для каждого иностранного гостя. К 1809 году шейкеры основали более десятка общин на северо-востоке и среднем западе, а их несколько тысяч членов всерьез ожидали Второго пришествия Христа, которое, по их мнению, было уже совсем близко.[1501]1501
  Lawrence Foster, Religion and Sexuality: Three Communal Experiments in the Nineteenth Century (New York, 1981), 31, 32.


[Закрыть]

ЭТО ВТОРОЕ ВЕЛИКОЕ ПРОБУЖДЕНИЕ, как и демократические импульсы революции, было движением снизу, питаемым страстями простых людей.[1502]1502
  Dixon Ryan Fox, «The Protestant Counter-Reformation in America», New York History, 16 (1935), 19–35; Clifford S. Griffin, «Religious Benevolence as Social Control, 1815–1860», Mississippi Valley Historical Review, 44 (1957), 423–44; Charles I. Foster, An Errand of Mercy: The Evangelical United Front, 1790–1837 (Chapel Hill, 1960).


[Закрыть] Конечно, некоторые представители конгрегационального духовенства в Новой Англии видели в евангелическом христианстве средство, с помощью которого федералисты могли бы лучше контролировать социальные беспорядки, вызванные революцией. Преподобный Тимоти Дуайт даже спонсировал возрождение в Йеле, на которое откликнулась треть студентов. Но эти федералистские священнослужители, как Дуайт и Джедидия Морс, едва ли понимали, а тем более могли управлять народными религиозными волнениями, которые распространялись повсюду. Тем не менее они делали все возможное, чтобы использовать евангельскую религию для борьбы с тем, что они называли демократической неверностью и безумием, вдохновленным французами.

Накануне инаугурации Джефферсона в качестве президента Дуайт и Морс основали газету New England Palladium с целью укрепления «правительства, морали, религии и состояния общества в Новой Англии» и одновременного осуждения «якобинизма в любой форме, как принципиальной, так и практической». Ортодоксальное духовенство считало, что имеет полное право вмешиваться в общественную мораль и политику. Как и большинство политических лидеров федералистов, священнослужители полагали, что, поскольку они честны и благочестивы, «мнения, сформированные такими людьми, как правило, правильные». С их врагами-якобинцами дело обстояло иначе, писал Дуайт в одной из своих многочисленных статей для «Палладиума». Республиканцы были «людьми свободной морали, принципов и жизни. Разве они не неверные?.. Люди, которые часто посещают общественные места, таверны и углы улиц?» Подобные высказывания показывают, как трудно было лидерам федералистов принять политические, социальные и религиозные изменения, происходившие вокруг них. Вопрос, стоявший перед ними, как они считали, был фундаментальным и не поддавался компромиссу: он стоял между «религией и неверностью, моралью и развратом, законным правительством и полной дезорганизацией».[1503]1503
  Church, So Help Me God, 268; Robert Edson Lee, «Timothy Dwight and the Boston Palladium», New England Quarterly, 35 (1962), 234; Dumas Malone, Jefferson the President: Second Term, 1805–1809 (Boston, 1974), 373.


[Закрыть]

Несмотря на страх перед неверностью республиканцев Джефферсона, Морс и другие конгрегационалисты Новой Англии вскоре поняли, что самый коварный враг их кальвинизма находится внутри их собственных конгрегационалистских рядов, внутри самого Постоянного ордена. Либеральные конгрегационалисты, которых Морс считал замаскированными неверными, набирали силу в течение предыдущих полувека или более, особенно в Бостоне и восточных городских центрах Массачусетса. Либеральные клирики не только смягчили исповедания и строгости кальвинизма во имя разума, но и стали сомневаться и даже отрицать Божественность Христа. Назначение в 1805 году либерального священника Генри Уэйра на должность профессора богословия Холлиса в Гарвардском колледже поставило точку в этой давно существовавшей протоунитаристской угрозе основному течению кальвинизма. Для ортодоксальных кальвинистов назначение профессора, отрицавшего божественность Иисуса, в единственный колледж штата, готовивший священнослужителей, означало «революцию в настроениях в пользу того, что называют рациональным, в противовес евангелической религии».[1504]1504
  Peter S. Field, The Crisis of the Standing Order: Clerical Intellectuals and Cultural Authority in Massachusetts, 1780–1833 (AMHERST, MA, 1998), 114.


[Закрыть]

Морс и «умеренные кальвинисты», как их называли, были возмущены этим либеральным захватом главного учреждения для обучения конгрегациональных священников. В ответ на это в 1805 году они основали новый журнал «Паноплист» с евангелическим советом, получившим образование в Йеле, который обрушивал одну атаку за другой на «беспринципных и корыстных людей», контролировавших бостонские латифундистские церкви. Разумеется, у зажиточной либеральной элиты был свой журнал, «Ежемесячная антология», утонченное интеллектуальное и литературное издание, которое евангелисты окрестили «отпрыском мирской легкости и богатства». Хотя «Ежемесячная антология» была создана примерно в одно и то же время, у неё было мало общего с полемически-евангелическим «Паноплистом», за исключением того, что оба они были продуктом федералистских конгрегациональных священников и оба издавались в Бостоне.[1505]1505
  Field, Crisis of the Standing Order, 153; Catherine O’Donnell Kaplan, Men of Letters in the Early Republic: Cultivating Forums of Citizenship (Chapel Hill, 2008), 184–215.


[Закрыть]

Эта либеральная угроза была настолько тревожной, что основные кальвинисты даже были готовы объединиться с кальвинистами из «Новой Божественности» в 1808 году, чтобы создать альтернативу Гарварду – Андоверскую теологическую семинарию, первую высшую богословскую школу в США. Теология «Нового богословия» была создана Сэмюэлем Хопкинсом, конгрегационным священником из Ньюпорта, Род-Айленд, и часто называлась «хопкинсианством». Опираясь на идеи Джонатана Эдвардса, знаменитого кальвинистского богослова XVIII века, хопкинсианство придерживалось бескомпромиссно жесткого кальвинизма, в котором грешники не могли сделать абсолютно ничего, чтобы добиться своего спасения. Хотя служители Новой Божественности применяли странные и не поддающиеся логике методы проповеди, они, тем не менее, быстро росли в течение четверти века после революции. К 1800 году они захватили контроль над половиной конгрегациональных кафедр Новой Англии, большинство из которых располагались в сельской местности на западе Массачусетса и севере Коннектикута.

В 1810 году этот союз умеренных и крайних кальвинистов основал новую кальвинистскую церковь в Бостоне, Церковь Парк-Стрит, которую либеральное конгрегационное духовенство бойкотировало и отвергло за её «фанатизм, нелиберальность [и] исключительность». В то же время Морс и умеренные присоединились к «Панополисту» и хопкинсианскому «Массачусетскому миссионерскому журналу», чтобы донести кальвинистскую ортодоксию до остальной Америки и всего мира.[1506]1506
  Joseph A. Conforti, Samuel Hopkins and the New Divinity Movement: Calvinism, the Congregational Ministry, and Reform in New England Between the Great Awakenings (Grand Rapids, MI, 1981); Field, Crisis of the Standing Order, 174; J. M. Opal, Beyond the Farm: National Ambitions in Rural New England (Philadelphia, 2008), 76.


[Закрыть]

В ТО ВРЕМЯ КАК НОВОАНГЛИЙСКИЕ КОНГРЕГАЦИОНАЛИСТЫ распадались на части – официальное разделение на конгрегационалистскую и унитарианскую церкви произойдет только через десять лет – растущее число раскольников-методистов и баптистов грозило поглотить Постоянный орден. Несмотря на все усилия конгрегационального и пресвитерианского духовенства удовлетворить растущие эмоциональные потребности людей, их позиции в Новой Англии неуклонно ослабевали. Хотя законно образованное духовенство в Массачусетсе и Коннектикуте редко проводило лагерные собрания, в конце концов оно было вынуждено перенять некоторые из новых методов возрождения.

Везде, где царили социальные беспорядки и беспокойство, процветали возрождения, даже в Коннектикуте, традиционной «стране устойчивых привычек». Методистские проповедники начали появляться в штате в конце 1780-х годов и увеличивали своё число в течение следующего десятилетия. Поскольку методисты были арминианами, то есть верующими в возможность стремления к собственному спасению, они имели значительные преимущества в привлечении новообращенных по сравнению с пресвитерианами и конгрегационалистами, которые, как правило, с разной степенью жесткости придерживались кальвинистской веры в предопределение – что только Бог определяет спасение человека. Кальвинисты ответили на вторжение методистов в Коннектикут камнями и собаками, но в конце концов предприняли собственные усилия по возрождению.

В 1798–1799 годах в Гошене, штат Коннектикут, Асахел Хукер, священнослужитель из Нью-Дивинити, со своей строгой кальвинистской верой в доктрины полной испорченности и предопределения, начал серию возрождений, которые в течение последующего десятилетия охватили весь город. Новообращенные не принадлежали ни к определенной возрастной группе, ни к полу, ни к социальному положению. Но их объединяло растущее беспокойство по поводу того, что многие жители общины уезжают в Западный резерв штата Коннектикут, в Огайо. Соответственно, прихожане общины задавали себе вопрос не только «Что мне делать, чтобы спастись?», но и «Переезжать ли мне в Огайо?». Даже у тех, кто остался, были причины беспокоиться о разрушенных семейных связях и будущем общины, а также искать уверенности в религии.[1507]1507
  Richard D. Shiels, «The Origins of the Second Great Awakening in New England: Goshen, Connecticut, 1798–1799», Mid-America: An Historical Review, 78 (1996), 279–301.


[Закрыть]

Однако в итоге попытки старых пуританских церквей конкурировать с динамичными народными процессами евангелистов оказались столь же неэффективными, как и аналогичные усилия новоанглийских федералистов по популяризации демократов-республиканцев. Их статичные институты, основанные на стандартах почтения XVIII века и монополии элиты на ортодоксию, не могли сравниться с эгалитарно настроенными евангелистами.

На рабовладельческом Старом Юге социальные условия были иными – более стабильными и иерархичными; и там распространение возрождения было затруднено. Поначалу евангелические религии не слишком преуспели в привлечении прихожан. К 1790 году только около 14 процентов белых южан и менее 4 процентов чернокожих принадлежали к баптистским, методистским или пресвитерианским церквям, и большая часть этого прироста пришлась на шотландско-ирландские миграции перед войной и распад англиканства после обретения независимости. Евангелисты не получили большой силы среди большого количества невоцерковленного населения Юга, как белого, так и чёрного. И ситуация не сильно изменилась в течение следующей четверти века. К 1815 году общее число членов баптистов, методистов и пресвитериан медленно росло и составило всего 17 процентов белого населения и 8 процентов чёрного.

Отчасти медленный рост на Старом Юге объясняется социальными беспорядками, вызванными Революционной войной и последующей миграцией поселенцев на запад. Но более важным фактором, ограничивающим рост, были радикальные эгалитарные и антипатриархальные импульсы евангелических религий XVIII века в обществе, охваченном рабством, которое было настроено на сопротивление таким импульсам. В 1784 году вновь созданная Методистская епископальная церковь завершила более чем десятилетнюю яростную проповедь против рабства в Америке, приняв строгий свод правил, призванный избавить её членов от рабовладельцев. Но такие эгалитарные и антирабовладельческие настроения не могли быть устойчивыми: они слишком сильно нарушали традиции и убеждения как рабовладельческих плантаторов, так и простых белых южан. Прошло всего несколько месяцев, прежде чем жесткая оппозиция со стороны мирян Юга заставила методистских лидеров отменить большинство новых ограничений на рабовладение.

Даже когда евангелические деноминации смирились с рабством, их рост среди простых людей на Старом Юге в течение десятилетий оставался медленным и постепенным. Простые южные фермеры сопротивлялись притягательности евангелических проповедников, напуганные тем, как баптисты и методисты бросали вызов всем тем иерархиям, которые придавали стабильность их повседневной жизни. Эти южане хотели сохранить почтение молодёжи к старикам, подчинение детей родителям и женщин мужчинам, а также исключительную преданность отдельных людей семье и родственникам. Они противились выплеску эмоций, которые угрожали этим отношениям. Поскольку баптисты и методисты были склонны подрывать те способы, с помощью которых простые люди на Юге структурировали свои кварталы, свои семьи и само своё существование, эти церкви оставались подозрительными в сознании южан на протяжении десятилетий. Многие лидеры евангелистов в конце концов пришли к выводу, как выразился один историк южной религии, что «конечный успех евангелизма на Юге заключался в обращении к тем, кто заточал дьявола в ад, ценил зрелость выше молодости, ставил семью выше религиозного общения, отстаивал превосходство белых над чёрными и мужчин над женщинами и ценил свою честь выше всего остального». Южному евангелизму пришлось пойти на многочисленные уступки социальным и культурным реалиям региона, особенно рабству.[1508]1508
  Christine Leigh Heyrman, Southern Cross: The Beginnings of the Bible Belt (New York, 1997), 23–27, 255–56. О консерватизме белых мирян Юга перед лицом радикального евангелического призыва см. Rachel N. Klein, Unification of a Slave State: The Rise of the Planter Class in the South Carolina Backcountry, 1760–1808 (Chapel Hill, 1990); and Stephanie McCurry, Masters of Small Worlds: Yeoman Households, Gender Relations, and the Political Culture of the Antebellum South Carolina Low Country (New York, 1995). Конечно, со временем на Юге расцвела евангелическая религия.


[Закрыть]