Текст книги "Империя свободы. История ранней республики, 1789-1815 (ЛП)"

Автор книги: Гордон С. Вуд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 48 (всего у книги 63 страниц)

То, что богатые светские меценаты города прививали любовь к искусству широкой публике с помощью подобных выставок, было не тем, чего хотели американские художники Они по-прежнему хотели иметь учреждение, которое помогало бы им совершенствовать своё ремесло и зарабатывать деньги. В 1810 году большая группа пенсильванских живописцев, архитекторов, скульпторов и граверов, насчитывавшая за полгода сотню человек, вновь попыталась организовать Общество художников Соединенных Штатов. Сначала общество попыталось объединиться с академией, но различия в целях и интересах оказались слишком велики, и попытка провалилась. Попытка в 1809 году основать Академию искусств в Бостоне не увенчалась успехом, в основном потому, что Гилберт Стюарт, великий портретист и ведущий бостонский художник-резидент, возражал на том основании, что «слишком часто основатели таких учреждений были наделены большим богатством, чем знанием искусства».[1428]1428
  Harris, The Artist in American Society, 93–95; Miller, Patrons and Patriotism, 265.


[Закрыть]

Пока художникам внушали, что их главная задача – распространять знания об искусстве в обществе, – по словам Уильяма Тюдора, писавшего в бостонском North American Review, – «испытывать нечто вроде миссионерского духа» в улучшении «вкуса публики», – они вряд ли могли развить в себе чувство художественной автономии. Действительно, как отмечает историк Нил Харрис, «интеллектуальная и моральная автономия американских художников не исчезла под натиском гражданских властей; она никогда и не существовала».[1429]1429
  North American Review, 2 (1815–1816), 161; Harris, The Artist in American Society, 97.


[Закрыть]

Эти просветительские усилия, направленные на повышение художественного вкуса народа, часто становились настолько неистовыми, что порождали собственные искажения. Именно потому, что пикантная история соблазнения Сюзанны Роусон «Шарлотта Темпл» (1794) разошлась сорока двумя изданиями за два десятка лет, блюстители вкуса были вынуждены преувеличивать заслуги британской писательницы Марии Эджворт, чьи сугубо дидактические романы причисляли её, как утверждало «Североамериканское обозрение», к «величайшим реформаторам, давшим новое направление способностям и мнениям человечества». Эндрюс Нортон, видный бостонский интеллектуал-федералист и впоследствии профессор священной литературы в Гарварде, даже считал, что произведения Эджворт, все из которых были направлены на воспитание морали, честности и здравого смысла, даже в ущерб сюжету и развитию характеров, «дают ей право на такую завидную репутацию, как, возможно, у любого писателя в английской литературе».[1430]1430
  Daniel Walker Howe, The Unitarian Conscience: Harvard Moral Philosophy, 1805–1861 (Cambridge, MA, 1970), 191.


[Закрыть]

К началу девятнадцатого века эти события изменили американскую культуру. В додемократическом мире XVIII века образованность или образованность считалась единым и однородным понятием, включающим все аспекты искусств и наук, и рассматривалась прежде всего как личная квалификация для участия в вежливом обществе. В самом деле, быть образованным было равносильно тому, чтобы быть джентльменом. Культурные люди не сомневались в существовании вульгарных буколических привычек, таких как травля медведя или еда руками, но вряд ли они рассматривали эти грубые плебейские обычаи как своего рода народную культуру, находящуюся в конкурентной оппозиции к просвещенной республике букв.

Предполагалось, что революция и выход искусства на публику не уничтожат культурную элиту и не поставят под угрозу её стандарты, а лишь расширят источники пополнения и повысят вкус общества в целом. Однако взрывной рост числа грамотных середняков привел к обратному эффекту. Республика букв быстро вырождалась, «скатываясь», как жаловался федералист Теодор Дехон в 1807 году, «нечаянно в демократию».[1431]1431
  Theodore Dehon, «With Literature as with Government» (1807), in Lewis P. Simpson, ed., The Federalist Literary Mind (Baton Rouge, 1962), 186.


[Закрыть]

Многие романы того времени были рассчитаны на неподготовленного читателя. Они были небольшими и легко переносились, их можно было держать в одной руке. Их сюжеты были простыми, лексика – нетребовательной, а синтаксис – несложным. Поскольку романы часто были призваны обучать и одновременно развлекать, они стали важным средством, с помощью которого многие малообразованные люди знакомились с большим миром. Романы предлагали своим читателям, не имевшим классического образования, греческие и латинские цитаты в удобном переводе. Они также предоставляли читателям средства, с помощью которых они могли расширить свой словарный запас или улучшить навыки письма, например, с помощью контекстуальных определений необычных слов. Эпистолярные романы служили читателям образцами для написания собственных писем. Особенно для женщин чтение романов было способом получить образование, в котором им было отказано. По сути, все эти ранние американские романы, отмечает современный историк, «сыграли жизненно важную роль в раннем образовании читателей, ранее в значительной степени исключенных из элитарной литературы и культуры».[1432]1432
  Davidson, Revolution and the Word, 73–79.


[Закрыть]

Драматург и критик Уильям Данлэп был убежден, что театр является самым мощным двигателем, способствующим распространению морали в обществе. Но к началу XIX века он осознал, что возникло значительное различие между «мудрыми и добрыми», которые извлекали «уроки патриотизма, добродетели, морали, религии» из посещения спектаклей, и «необразованными, праздными и распутными», чьи вкусы были настолько плохи, что заставляли «наемных менеджеров» ставить «такую рибалду, или глупость, или ещё что похуже, что привлекательно для таких покровителей и приносит прибыль им самим». Данлэп разрывался между желанием спасти непросвещенную и хамоватую публику от вырождения и страхом, что они развращают театр и превращают его в «рассадник невежества и разврата». Он пытался нести просвещение народу, но люди хотели только развлекаться. Чтобы поддержать театр, он нанял жонглеров и акробатов, в том числе человека, который кружился на голове, а к его пяткам были прикреплены петарды. Даже мелодрамы не удовлетворяли его зрителей, и в 1805 году его театр обанкротился. Данлэп усвоил урок: он вспоминал, что был «тем, кто на испытаниях обнаружил, что обстоятельства слишком сильны для его желаний реформ, и кто после многолетней борьбы (с разрушенным здоровьем и состоянием) отказался от борьбы, не отказавшись от желания или надежды». Чтобы законная драма продолжала существовать в Америке, принадлежащей к среднему классу, она должна была соответствовать народному вкусу и делить сцену с причудливыми новинками.[1433]1433
  Ellis, After the Revolution, 155; William Dunlap, A History of the American Theater (New York, 1832), 1: 130, 125; Jean V. Matthews, Toward a New Society: American Thought and Culture, 1800–1830 (Boston, 1990), 132; Grimsted, Melodrama Unveiled, 20.


[Закрыть]

Популяризировалась и живопись. Многие художники, эмигрировавшие из Англии, такие как Джордж Бек, Уильям Уинстэнли и Уильям Грумбридж, некоторые из которых отделились от «Колумбианум» Пила, не смогли зарабатывать на жизнь живописью в Америке. Бек и Грумбридж были вынуждены заняться школьным преподаванием, а Уинстэнли в итоге копировал портреты Вашингтона, написанные Гилбертом Стюартом, после чего вернулся в Англию. А вот Фрэнсис Гай, ещё один эмигрант из Англии, блестяще преуспел там, где другие потерпели неудачу. Гай получил образование портного и красильщика в Англии, а в 1790-х годах бежал в Америку, чтобы избежать долгов. Не сумев пробиться в качестве красильщика, он, по словам Рембрандта Пила, «смело взялся быть художником, хотя и не умел рисовать». Тем не менее, не отказываясь от звания красильщика, он научился воспроизводить пейзажи новым и странным способом: натягивал на окно палатки тонкую чёрную марлю, на которой прорисовывал реальную сцену, прежде чем перенести её на холст. По словам Пила, который пришёл к выводу, что «грубые транскрипты Гая с натуры… были действительно хороши», этот художник-любитель «производил» эти топографические картины десятками и продавал их по двадцать пять долларов за штуку.

То, что этот художник-самоучка преуспевал в Балтиморе, в то время как опытные художники терпели неудачу, приводило в ярость женщину-редактора Элизу Андерсон, дочь выдающегося ирландского врача и невесту французского архитектора Максимилиана Годфруа, сосланного Наполеоном в Соединенные Штаты в 1805 году. Андерсон не могла смириться с американской тенденцией считать, что простые ремесленники – портные и плотники – могут претендовать на вкус к живописи. Американцы, писала она в 1807 году в «Балтиморской федеральной газете», похоже, не в состоянии провести различие между полезными искусствами ремесленников и изящными искусствами настоящих художников. «Аполлон несколько аристократичен, – утверждала она, – и не допускает полного равенства при своём дворе… Музы довольно дерзки и не допускают рабочих на свои дамбы». Она посоветовала Гаю вернуться к своему «вдохновляющему душу занятию – пошиву панталон». Что касается Балтимора, то, по мнению Андерсон, это «Сибирь искусств».

Гай, наряду с немецким иммигрантом Джоном Льюисом Криммелем, английским иммигрантом Уильямом Расселом Бирчем и приезжим русским дипломатом Павлом Свининым, стал одним из первых жанровых художников в истории Америки. Эти художники изображали людей, здания и пейзажи топографически, более или менее такими, какими они были, а не так, как диктовали художественные конвенции того времени. Утонченным критикам вроде Элизы Андерсон их работы могли не нравиться, но многим американцам – нравились.[1434]1434
  Flexner, «The Scope of Painting in the 1790s», Penn. Mag. of History and Biography, 74 (1950), 84–87; Martin P. Snyder, «William Birch: His Philadelphia Views», ibid., 73 (1949), 271–315; Snyder, «Birch’s Philadelphia Views: New Discoveries», ibid., 88 (1964), 164–73.


[Закрыть]

Серьёзные художники считали, что жанровые сцены слишком убоги и низменны для их таланта, а такие живописцы, как Джон Вандерлин и Сэмюэл Морс, презирали изображение простых людей – за исключением, по словам Вандерлина, итальянских крестьян. По мнению Вандерлина, итальянские крестьяне, лишённые «моды и фривольности», были достаточно близки к природе, чтобы обладать неоклассической универсальностью, которую стоило бы изображать. Но большинство крупных художников не хотели иметь ничего общего с такими простыми и скромными сюжетами. Уильям Данлэп высмеивал бывшего художника-знаменосца Джеремайю Пола за его грубые попытки писать жанровые картины. Пол, по его словам, был «одним из тех несчастных людей, которые, проявив в раннем возрасте то, что называют гениальностью, нацарапав убогие фигурки всех Божьих созданий или всего, что может быть нарисовано мелом или чернилами, побуждают себя посвятить себя изящным искусствам, не имея ни средств для совершенствования, ни образования, необходимого для того, чтобы соответствовать свободной профессии… Он был человеком вульгарной внешности и неловких манер».[1435]1435
  Flexner, The Light of Distant Skies, 191–92, 112; William Dunlap, A History of the Rise and Progress of the Arts of Design in the United States (1834; New York, 1969), 1: 417, 418.


[Закрыть]

Слишком много мужчин, людей среднего достатка, людей вульгарной внешности и неловких манер, казалось, участвовали во всех видах искусства, и серьёзные художники и многие представители элиты были в отчаянии от того, что они видели как растущую вульгаризацию вкуса. По мере того как стирались социальные различия между джентльменами и простыми людьми, сама культура, казалось, опустилась, как ворчал Данлэп, до «определенной точки посредственности». Искусство стало популяризироваться, создавая, жаловались недовольные федералисты, новый вид товарной культуры, «широко и тонко распространенной», чьи вкладчики превратились в культурных «методистов», «слабо хватающихся за все… перелетающих от новинки к новинке и радующихся расцвету литературы».[1436]1436
  Dunlap, A History of the Rise and Progress of the Arts of Design, 1; 417; Joseph Stevens Buckminster, «The Dangers and Duties of Men of Letters» (1809), and Robert H. Gardiner, «The Multiplicity of Our Literary Institutions» (1807), in Simpson, ed., Federalist Literary Mind, 100, 71, 55, 101.


[Закрыть] Представители литераторов, придерживавшиеся традиционных гуманистических стандартов республики букв, оказались в окружении скупой популярной культуры, которую они едва ли могли контролировать, но перед которой они несли особую республиканскую ответственность. «Мы знаем, что в этой стране, где повсюду царит дух демократии, – писал молодой библеист Эндрюс Нортон в 1807 году, – мы подвергаемся воздействию ядовитой атмосферы, которая уничтожает все прекрасное в природе и разъедает все изящное в искусстве». Тем не менее, такие ученые дворяне, как Нортон, считали, что на них лежит особая гражданская обязанность очищать эту ядовитую атмосферу, «исправлять ошибки, сдерживать заразу ложного вкуса, спасать общество от навязывания тупости и утверждать величие образованности и истины».[1437]1437
  Lewis P. Simpson, «Federalism and the Crisis of Literary Order», American Literature, 32 (1960), 260; Joseph Stevens Buckminster, «The Polity of Letters» (1806), in Simpson, ed., Federalist Literary Mind, 260, 184.


[Закрыть]

По мнению многих, будущее новой республики зависело от воспитания публики. Поскольку культурная атмосфера была пропитана гражданскими и моральными проблемами, художники и критики не могли оправдать независимое и творческое существование вопреки общественности. Две картины с обнаженной натурой – «Даная» датского иммигранта Адольфа Вертмюллера и «Юпитер и Ио» (переименованная в «Мечту о любви») Рембрандта Пиля – были выставлены в Филадельфии в 1814 году, собрав множество зрителей, но при этом подверглись резкой критике. Американцы по природе своей с подозрением относились к изобразительному искусству, писал один критик в «Порт Фолио», но они терпели его, «представляя его как способного помощника в деле патриотизма и нравственности». Но выставка двух картин с обнаженной натурой ничего не дала ни патриотизму, ни морали. Напротив, их выставка ежедневно предлагала сцены «соблазнительного сладострастия молодой и бездумной части города» Филадельфии, которая была таким «тихим, порядочным, нравственным городом». Правда, признавал критик, художникам должна быть предоставлена «большая свобода» для их воображения, и критик «должен быть одним из последних, кто ограничивает пределы их фантазии». Но эти две обнаженные натуры зашли слишком далеко; они нарушили «все соображения морали и приличия, и даже обычные приличия». Он не знал «никаких извинений для подобной разнузданности».[1438]1438
  Port Folio, 4th Ser., 3 (1814), 35–38.


[Закрыть]

Подобная моралистическая критика привела к немедленному отзыву картин и публичным извинениям со стороны Общества художников, которое осудило выставку как «непристойную и совершенно не соответствующую чистоте республиканской морали». Общество, представлявшее десятки различных филадельфийских художников, выразило «глубокое сожаление» по поводу того, что эти выставки «не только развращают общественную мораль, но и ставят под сомнение те выставки, которые, как показал опыт, играют важную роль в воспитании целомудренного вкуса к изящным искусствам в нашей стране».[1439]1439
  Harris, The Artist in American Society, 97; Port Folio, 4th Ser., 3 (1814), 154.


[Закрыть]

Даже первый в стране закон об авторском праве, принятый в Коннектикуте после революции, ставил потребности общества выше права художника зарабатывать столько, сколько принесёт рынок. Оригинальность и индивидуальное вдохновение художника не могли считаться с такими гражданскими требованиями. Когда Вордсворта критиковали за то, что он пишет слишком одинокие и необщительные стихи, на какую свободу от социальных обязательств мог рассчитывать американский поэт?[1440]1440
  North American Review, 16 (1823), 102–3.


[Закрыть] «Лирические баллады» Вордсворта были опубликованы в Америке лишь однажды до 1824 года. Напротив, «Фермерский мальчик» Роберта Блумфилда с его культом симпатии имел пять американских изданий между 1801 и 1814 годами. Действительно, все великие английские поэты-романтики – Кольридж, Байрон, Китс, Шелли – были осуждены или проигнорированы в Америке начала XIX века, а Поуп оставался самым популярным английским поэтом по крайней мере до 1820-х годов.

Опыт художника Вашингтона Оллстона показывает трагедию романтического чувства в дидактическом неоклассическом мире. Олстон родился в 1779 году в Южной Каролине, получил образование в Гарварде, где твёрдо решил «стать первым художником, по крайней мере, из Америки». В 1801 году он продал унаследованное имение в Каролине и уехал в Англию, где подружился с Сэмюэлем Тейлором Кольриджем. Он вернулся в Америку в 1808 году, чтобы исполнить своё предназначение, но в итоге стал писать портреты, которые, казалось, были всем, что хотели американцы. Разочарованный, он снова вернулся в Англию в 1811 году, где его романтические художественные порывы нашли некоторый успех. Через три года после смерти жены в 1815 году он снова вернулся в Америку. Он привёз с собой «Пир Валтасара», незаконченное полотно, которое должно было стать его шедевром, но которое в течение следующих двадцати пяти лет он так и не закончил. Когда он заявил в своих «Лекциях об искусстве», опубликованных после его смерти, что «все попытки проявить оригинальность должны заканчиваться либо причудливо, либо чудовищно», он, возможно, размышлял о своей собственной неспособности выразить себя в полной мере в обществе, которое не ценило оригинальность.[1441]1441
  Virgil Barker, American Painting: History and Interpretation (New York, 1960), 339–51.


[Закрыть]

Некоторые художники, например ближайший друг Оллстона Эдмунд Троубридж Дана, восстали против этого удушающего неоклассицизма. В 1805 году Дана протестовал против большого почтения к древним. «Всех мучает… ничего, кроме классиков, классиков, классиков!» – жаловался он. Он жаждал литературы чувств. «В наше утонченное время, – говорил он, – мало что обращено к воображению или сердцу; ведь, исходя из той или иной убедительности, быть тронутым немодно… Учреждение вытеснило чувства», и читатели зациклились на Александре Поупе и сидят «чопорно с Аддисоном и приличиями», вместо того чтобы поглощать Шекспира. Дана хотел, чтобы писатели поняли, что «необученные детские жесты более изысканны, чем отточенные придворные церемонии».[1442]1442
  Edmund Trowbridge Dana, «The Works of Criticism» (1805), Simpson, ed., Federalist Literary Mind, 209–12.


[Закрыть]

Но голос Даны был единичным. Повсюду большинство американских критиков и художников призывали к подавлению индивидуальных чувств и, вместо этого, искренне настаивали на моральной и социальной ответственности художника, что вытекало не просто из пуританского наследия американцев или их чтения шотландских моралистов, а из их революционных устремлений к искусству. Неоклассика так глубоко прониклась приверженностью к обществу, что большинство американских писателей и художников стали неспособны раскрывать личные истины за счет своего общественного «я», не желая рассматривать красоту, как заявил Джордж Бэнкрофт в 1827 году, как «нечто независимое от морального эффекта». Действительно, молодой Бэнкрофт, учившийся в Германии, находил Гете «слишком грязным, слишком зверским в своих концепциях и, следовательно, непригодным для американского потребления».[1443]1443
  Catherine O’Donnell Kaplan, Men of Letters in the Early Republic: Cultivating Forums of Citizenship (Chapel Hill, 2008), 201–2; Nye, Cultural Life of the New Nation, 1776–1830, 236; Russell B. Nye, George Bancroft (New York, 1964), 40.


[Закрыть] Именно такие настроения породили джентльменское общество XIX века.

16. Республиканская религия

Культурные джентльмены, такие как Томас Джефферсон, могли полагаться на искусство и науку, чтобы помочь им интерпретировать и реформировать мир, но это не относилось к большинству рядовых американцев. Почти все простые и средние люди в ранней Республике по-прежнему понимали мир через религию. Опустошительные пожары, разрушительные землетрясения и неурожаи были происками Бога и часто считались наказанием для грешного народа. Как и в середине восемнадцатого века, люди все ещё падали на колени, когда их поражала Божья благодать. Люди молились открыто и часто. Они серьёзно относились к религии, говорили о ней и привычно прибегали к ней, чтобы исследовать состояние своей души. Несмотря на растущее сомнение в откровении и распространение рационализма в ранней Республике, большинство американцев оставались глубоко религиозными.

По мере того как американское общество становилось все более демократичным в начале XIX века, люди среднего достатка поднимались к господству и приносили с собой свою религиозность. Второе Великое пробуждение, как позже назвали это движение, стало массовым излиянием евангелического религиозного энтузиазма, возможно, более массовым проявлением протестантского христианства, чем когда-либо после семнадцатого века или даже Реформации. К началу девятнадцатого века американское общество стало гораздо более религиозным, чем в последние десятилетия восемнадцатого века.

Американская революция разорвала многие тесные узы, традиционно связывавшие религию и правительство, особенно англиканскую церковь, и превратила религию в добровольное дело, дело свободного выбора каждого человека. Но вопреки опыту европейцев XVIII века, чей рационализм подрывал верность религии, религия в Америке не пришла в упадок с распространением просвещения и свободы. Более того, как вскоре заметил Токвиль, религия в Америке приобрела авторитет именно благодаря тому, что была отделена от государственной власти.

ВО ВРЕМЕНА РЕВОЛЮЦИИ мало кто мог предсказать такой исход. Произошедшая в просвещенную и либеральную эпоху, Революция, казалось, не имела места для религии. Хотя некоторые из основателей, такие как Сэмюэл Адамс, Джон Джей, Патрик Генри, Элиас Боудинот и Роджер Шерман, были довольно набожными христианами, большинство ведущих основателей не были глубоко или страстно религиозны, и лишь немногие из них вели активную духовную жизнь. Как просвещенные джентльмены, обращающиеся друг к другу в ученых обществах, многие из ведущих дворян отвращались от «мрачного суеверия, распространяемого невежественными нелиберальными проповедниками», и с нетерпением ждали того дня, когда «призрак тьмы будет рассеян лучами науки и яркими чарами восходящей цивилизации».[1444]1444
  Nicholas Collin, «An Essay on those inquiries in Natural Philosophy Which at Present are most beneficial to the United States of America», American Philosophical Society, Trans., 2 (1793), vii.


[Закрыть] Большинство из них в лучшем случае лишь пассивно верили в организованное христианство, а в худшем – частным образом презирали и высмеивали его. Хотя немногие из них были откровенными деистами, то есть верующими в Бога-часовщика, который не имеет никакого отношения к откровениям и просто позволяет миру функционировать в соответствии с природными силами, большинство, как, например, историк из Южной Каролины Дэвид Рамзи, склонны были описывать христианскую церковь как «лучший храм разума». Как и главные источники либерализма вигов – философ Джон Локк или публицисты Содружества Джон Тренчард и Томас Гордон, писавшие под именем «Катон», – основатели рассматривали религиозный энтузиазм как своего рода безумие, тщеславие «разогретого или чрезмерно раздутого мозга». Во всех своих сочинениях Вашингтон редко упоминал Христа и вообще старательно избегал свидетельствовать о вере в христианское Евангелие. Многие лидеры революции были протоунитариями, отрицая чудеса и божественность Иисуса. Даже пуританин Джон Адамс считал, что аргументы в пользу божественности Христа – это «ужасное богохульство» в новый просвещенный век.[1445]1445
  Henry May, The Enlightenment in America (New York, 1976), 72–73; [John Trenchard and Thomas Gordon], Cato’s Letters… (London, 1748,) IV, No. 123; John Locke, An Essay Concerning Human Understanding (London, 1695), bk. IV, ch. 19; Jon Butler, Awash in a Sea of Faith: Christianizing the American People (Cambridge, MA, 1990), 195–96, 214–15.


[Закрыть]

Ненависть Джефферсона к духовенству и организованной религии не знала границ. Он считал, что представители «священничества» всегда находятся в союзе с деспотами против свободы. «Для этого, – говорил он, разумеется, приватно, а не публично, – они извратили самую чистую религию, когда-либо проповеданную человеку, превратив её в тайну и жаргон, непонятные всему человечеству и потому являющиеся более надежным двигателем для их целей». Троица была не чем иным, как «абракадаброй» и «фокусом-покусом, … настолько непостижимая для человеческого разума, что ни один честный человек не может сказать, что имеет о ней хоть какое-то представление». Высмеивание, по его словам, было единственным оружием, которое можно было использовать против неё.[1446]1446
  TJ to Horatio Spafford, 17 March 1814, to James Smith, 8 Dec. 1822, in James H. Hutson, ed., The Founders on Religion: A Book of Quotations (Princeton, 2005), 68, 218.


[Закрыть]

Большинство главных основателей, похоже, были заинтересованы главным образом в обуздании религиозных страстей и продвижении свободы. Они приложили к своим революционным конституциям штатов 1776 года звонкие декларации о свободе вероисповедания, как, например, конституция Виргинии, гласившая, что «все люди имеют равное право на свободное исповедание религии в соответствии с велениями совести». И они использовали эту просвещенную веру в свободу совести, чтобы оправдать повсеместное упразднение англиканской церкви.

Самая продолжительная и ожесточенная борьба за ликвидацию церкви велась в Виргинии. Хотя конституция Виргинии 1776 года гарантировала «свободное исповедание религии», а законодательное собрание штата приостановило взимание религиозных налогов, англиканская церковь в 1776 году фактически не была упразднена. Многие лидеры Виргинии, такие как Патрик Генри, были готовы согласиться на некое подобие множественных установлений, но другие, во главе с Джефферсоном и Мэдисоном, хотели покончить с любой формой государственной поддержки религии. Они хотели выйти за рамки призыва Джона Локка к религиозной терпимости; им нужна была религиозная свобода, а это совсем другое дело. В результате законодательное собрание штата зашло в тупик почти на десять лет. В конце концов, тупик был преодолен в 1786 году принятием знаменитого Статута о религиозной свободе Джефферсона, который упразднил англиканский истеблишмент в Виргинии.

Поскольку многие основатели придерживались либеральных и просвещенных убеждений, политика в эпоху революции, как правило, преобладала над религиозными вопросами. Во время революции в прессе стали преобладать политические, а не религиозные труды, а духовенство потеряло часть своего возвышенного статуса в пользу юристов. Революция разрушила церкви, прервала обучение священнослужителей и политизировала политическое мышление людей. Старые церкви оказались не в состоянии справиться с быстро растущим и мобильным населением. Доля выпускников колледжей, принимавших участие в служении, упала, а число прихожан резко сократилось. По оценкам, едва ли один из двадцати американцев был официальным членом церкви.[1447]1447
  Russell B. Nye, The Cultural Life of the New Nation, 1776–1830 (New York, 1960), 230; Franklin Hamlin Littell, From State Church to Pluralism: A Protestant Interpretation of Religion in American History (New York, 1962), 32.


[Закрыть] Все это привело к тому, что не один историк пришёл к выводу, что «в своей основе Революция была глубоко светским событием».[1448]1448
  Butler, Awash in a Sea of Faith, 195; John W. Chandler, «The Communitarian Quest for Perfection», in Stuart C. Henry, ed., A Miscellany of American Christianity (Durham, NC, 1963), 58; William Warren Sweet, The Story of Religions in America (New York, 1930), 322; Douglas H. Sweet, «Church Vitality and the American Revolution: Historiographical Consensus and Thoughts Towards a New Perspective», Church History, 45 (1976), 342, 344.


[Закрыть]

Многие религиозные лидеры сами искренне одобряли эту предположительно светскую революцию и её либеральные импульсы. Большинство протестантских групп не могли представить себе большей угрозы для религии, чем Англиканская церковь, и поэтому просвещенным рационалистам не составило труда мобилизовать протестантских диссентеров против устоявшейся Англиканской церкви. Немногие священнослужители почувствовали какую-либо опасность для религии в многочисленных декларациях о свободе вероисповедания и деструктуризации Англиканской церкви, которые имели место в большинстве штатов к югу от Новой Англии. Даже в Массачусетсе и Коннектикуте, где религиозные учреждения существовали, но были пуританскими, а не англиканскими, конгрегациональные и пресвитерианские священнослужители ссылались на просвещенную религиозную свободу против тёмных сил-близнецов британской гражданской и церковной тирании, не боясь нарушить свои собственные особые союзы между церковью и государством. Исходя из всего этого просвещенного и либерального мышления, создатели Конституции 1787 года, естественно, запретили религиозные тесты для получения любой должности или общественного доверия в Соединенных Штатах.

В то же время влияние просвещенного либерализма подтачивало основы кальвинизма, да и всех ортодоксальных христианских верований. Просвещение говорило людям, что они не грешны, а от природы добры, обладают врожденным нравственным чувством, и что зло кроется в порочных институтах церкви и государства. Рациональный деизм Просвещения не ограничивался гостиными утонченного дворянства, а выплескивался на улицы. Антирелигиозные труды Итана Аллена, Томаса Пейна, графа де Вольнея и Элиху Палмера обратились к новой популярной аудитории и дали многим простым людям понять, что разум и природа так же важны (и загадочны), как откровение и сверхъестественное. По крайней мере, на какое-то время Просвещение, казалось, подавило религиозные страсти американского народа.[1449]1449
  О деизме см. Kerry S. Walters, The American Deists: Voices of Reason and Dissent in the Early Republic (lawrence, KS, 1992).


[Закрыть]

Однако все эти акценты на народной неверности и религиозном безразличии в революционной Америке вводят в заблуждение. Он отражает лишь поверхность американской жизни. Масса американцев не потеряла свою религиозность в 1776 году, чтобы вновь обрести её несколько десятилетий спустя. Конечно, низкая доля членов церкви не свидетельствует о религиозной апатии населения, но только не в Америке, где принадлежность к церкви долгое время была вопросом опыта обращения индивида, а не, как в Старом Свете, вопросом рождения.[1450]1450
  Джон Батлер подчеркивает низкую долю членов церкви или прихожан среди колонистов XVIII века, в то время как Патриция У. Бономи и Питер Р. Айзенштадт подчеркивают высокую долю посещающих церковь. Jon Butler, «Coercion, Miracle, Reason», in Ronald Hoffman and Peter J. Albert, eds., Religion in a Revolutionary Age (Charlottesville, 1994), 19; Patricia U. Bonomi and Peter R. Eisenstadt, «Church Adherence in the Eighteenth-Century British American Colonies», WMQ, 39 (1982), 245–86.


[Закрыть] В традиционных европейских обществах принадлежность к доминирующей религии была автоматической; люди рождались в своей религии, и эта религия могла продолжать упорядочивать их жизнь, в ритуалах рождения, брака и смерти, даже если они оставались религиозно индифферентными. В таких обществах важным религиозным решением для человека был разрыв с религиозным объединением, в котором он родился. Следовательно, религиозное безразличие могло существовать наряду с обширным, хотя и чисто формальным, членством в церкви. Но в Америке все стало наоборот: религиозное безразличие означало полное отсутствие религиозной принадлежности; важным решением было вступление в религиозное объединение. Люди, которые хотели иметь религию, должны были активно и ревностно работать над её продвижением. Поэтому огромные всплески религиозного энтузиазма могли существовать наряду с низким уровнем членства в церкви. Членство, конечно, сильно отличалось от посещения церкви; в старых традиционных церквях только члены церкви могли участвовать в Святом причастии и голосовать в церковных делах.[1451]1451
  Bernard Bailyn et al., The Great Republic: A History of the American People, 4th ed. (Lexington, MA, 1992), 174.


[Закрыть]

Таким образом, относительно небольшое число настоящих прихожан не говорит о том, что американцы стали слишком секуляризованными или чрезмерно антагонистичными по отношению к религии. Конечно, в годы революции были яростные проявления народной враждебности к дворянскому духовенству с его докторской степенью и другими аристократическими претензиями. Однако этот эгалитарный антиклерикализм едва ли представлял собой широко распространенное неприятие христианства большинством простых людей.

Действительно, общее число церковных общин удвоилось в период с 1770 по 1790 год и даже опередило необычайный рост населения в эти годы; а религиозное чувство людей стало сильнее, чем когда-либо, хотя теперь они были привержены самым разным религиозным группам. Религия не была вытеснена политикой Революции; напротив, как и многое в американской жизни, она была радикально преобразована.

По мере того как старое общество XVIII века распадалось, американцы пытались найти новые способы связать себя воедино. Мощные демографические и экономические силы, подкрепленные эгалитарной идеологией Революции, подорвали то, что осталось от политических и социальных иерархий XVIII века. По мере того как образованные дворяне создавали новые космополитические связи в своих научных обществах и благотворительных ассоциациях, все большее число простых и средних людей объединялось и находило утешение в создании новых эгалитарных и эмоционально удовлетворяющих организаций и сообществ. Самым важным для простых людей было создание беспрецедентного количества религиозных общин.

Старые государственные церкви, связанные со Старым Светом, – англиканская, конгрегациональная и пресвитерианская – были вытеснены новыми, а в некоторых случаях и вовсе неслыханными религиозными деноминациями и сектами. Ещё в 1760 году Англиканская церковь на Юге и пуританские церкви в Новой Англии составляли более 40 процентов всех конгрегаций в Америке. Однако к 1790 году эта доля религиозных ортодоксов уже упала ниже 25 процентов, и в последующие десятилетия она продолжала сокращаться. Все больше людей обнаруживали, что традиционные религии мало что могут предложить им в духовном плане, и начинали искать утешения и смысла в других местах.

В то время как почти все основные колониальные церкви во время революции либо ослабли, либо не смогли укрепиться по сравнению с другими группами, методистские и баптистские общины резко выросли в численности. Баптисты выросли с 94 общин в 1760 году до 858 в 1790 году и стали крупнейшей религиозной конфессией в Америке. У методистов в 1760 году вообще не было приверженцев, но к 1790 году они создали более семисот общин – несмотря на то, что великий основатель английского методизма Джон Уэсли публично выступал против Американской революции. Методистам помогло то, что у них были необразованные странствующие проповедники, готовые проповедовать где угодно: на городских улицах, перед зданиями окружных судов, на ипподромах и гончарных полях, на паромах и даже в церквях других конфессий.[1452]1452
  Stephen A. Marini, «The Revolutionary Revival in America» (unpublished paper); Mark A. Noll, America’s God: From Jonathan Edwards to Abraham Lincoln (New York, 2002), 166.


[Закрыть]