Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С"

Автор книги: авторов Коллектив

416

РАССЕЛ зи с кризисом основ классической физики. В общефилософских рассуждениях о познании («Анализ сознания», 1921 ; «Человеческое познание, его сфера и границы», 1950, и др.) Рассел все же не оригинален и повторяет много известного из работ Юма, Канта, Милля, Маха и др. Рассела нередко называли Юмом 20 в., и эта ориентация в самом деле была ему близка. Сам он характеризовал свои позиции как научный здравый смысл. Здравый смысл не противопоставляет сколько-нибудь резко науку и обыденное знание, знания и верования, поскольку признает, что наука в основном говорит истину, к знанию мы движемся через мнение (полагание), различие же того и другого определяется лишь степенью правдоподобия. Важным достижением Рассела стала разработка логического аппарата, способного дать эмпиризму куда более надежное основание, чем прежняя опора на психологию. В работе «Исследование значения и истины» (1940) Рассел успешно применяет специальные логические и лингвистические методы для философского анализа знания, подкрепляя тем самым традиции эмпиризма, номинализма и атомизма в теории познания. Особое место в его творчестве занимают работы по логическому обоснованию математического знания, давшие импульс логико-аналитическому эмпиризму. Важнейшие логические открытия Рассела – теория описаний и теория логических типов. Обе они имеют важные философские следствия. В основу анализа обозначающих фраз (теории описаний) положено представление, что значение обозначающего выражения можно узнать либо путем непосредственного знакомства с предметом, либо с помощью его описания. Рассел предложил строго различать имена и описания как два разных типа отношения знаков к объекту. Описание может быть определенным, т. е. относиться к индивидуальному конкретному предмету, и неопределенным – относящимся к классу предметов. Рассел предложил также разграничить собственные имена и определенные описания, которые Фреге считал однотипными. Но главное в теории описаний – новое толкование предложений, включающих в себя обозначающие фразы. Рассел подчеркнул, что обозначающие выражения сами по себе не имеют значения, являются неполными символами, и потому могут быть осмыслены и выполнять функцию обозначения лишь в составе высказываний. Трудности в понимании обозначающих фраз порождены неправильным анализом предложений, в которые они входят. Существенную роль в адекватном анализе играет понимание высказывания в целом как переменной, смысл которой зависит от входящих в него выражений. В теории описаний Рассел предложил новый аналитический метод, позволяющий всюду, где возможно, вместо упоминания неизвестных объектов, подставлять конструкции, основанные на известных объектах. Он стремился расшатать ведущее к идеализму представление, будто все мыслимое соотнесено с тем или иным независимым объектом. Важными достижениями теории обозначения Рассел считал объяснение области несуществующих сущностей (типа «круглый квадрат», «золотая гора» и т. п.) как псевдообозначающих выражений, которые реально ничего не обозначают, и преодоление трудностей осмысления статуса несуществующих предметов («Пегас», «Гамлет» и т. п.). Теория описаний дала удобный логический аппарат перевода в более ясную форму предложений с неуточненным содержанием. С ее помощью проясняются, напр., высказывания об эмпирически необнаруживаемых объектах, предложения, содержащие понятия пустого класса, утверждения о существовании или несуществовании предметов и т. п. Расселовскую концепцию логики отличает крайний номинализм. Логика отождествляется с синтаксисом, с правдами осмысленной расстановки слов. Всякий символ, выходящий за рамки простого именования единичного объекта, толкуется как ничему в действительности не соответствующий. Рассмотренная Расселом проблема парадоксов вытекала из данного Кантором определения, позволяющего рассматривать в качестве элементов множества объекты любой природы, в т. ч. другие множества (причем сами множества могут быть своими собственными элементами). В связи с эти множества подразделит на нормальные, не содержащие себя в качестве своего элемента, и ненормальные, включающие в число своих элементов и себя. Парадокс возникает, если поставить вопрк : к какому типу относится множество всех нормальных множеств? Такое множество оказывается одновременно и нормальным, т. к. не содержит себя в качестве своего элемента, и ненормальным, поскольку оно есть множество всех нормальных множеств и потому должно включать – в качестве нормального множества—и себя. Рассел показал, что причиной парадоксов такого рода является смешение уровней рассуждения (или уровней абстракции). Для их преодоления он предложил «теорию типов», разграничивающую классы понятий по степени общности: «То, что включает всю совокупность чего-либо, не должно включать себя» (Russell В. Logic and Knowledge, p. 38). Из этого следует, что при смешении логических типов (категорий) языковых символов возникают предложения, лишенные смысла, которые нельзя охарактеризовать ни как истинные, ни как ложные. Так возникают логически тупиковые ситуации, предотвратить которые и призвана теория типов. Не претендуя на объяснение, а тем более изменение реальной практики употребления языка, она вносит категориальную ясность в его работу. Хотя позже выяснилось, что теория типов не единственный и наилучший способ устранения парадоксов, этот вывод повлиял на все последующее развитие аналитической философии. Расселу принадлежит развернутая теори,. логического анализа как метода перевода знания на более точный язык. Он первым широко привлек внимание философов к символической логике, первым применил метод логического анализа к теории познания в целом, распространил его на решение философских проблем. На смену представлению о философской нейтральности формальной логики Рассел выдвинул тезис об ее активной и даже основополагающей роли в философии. Рассел понял, что ведущие к парадоксам логические нечеткости в употреблении языка вытекают из ошибочных философских предпосылок. Он показал связь между некорректным применением понятия всеобщего (класса, множества) и склонностью к платоновскому «реализму». К причинам кризиса оснований математики были отнесены хоть и не всегда явные элементы гипостазирования математических и логических понятий. Из этого следует программа перестройки математической логики в духе номинализма. Неразрывно связав свои логические изыскания с поиском новой философской основы логики, Рассел, в отличие от Фреге, истолковал класс как простое сокращенное наименование некоторой группы единич– ностей. Он поставил задачу устранить независимые абстрактные сущности и показал, что они сводимы к языковым наименованиям их комбинаций. «Теория типов», «неполные символы», «аксиома сводимости» – все это были попытки устранить такие абстракции, которые составляют основу метафизики платоновского типа. Рассел и его последователи значительно расширили задачи анализа, ограниченные прежде

417

РАССУДОК решением специальных логических затруднений. В их работах логический анализ тесно увязан с философскими концепциями номинализма и эмпиризма и объявлен универсальным методом, имеющим философскую значимость. Сам Рассел склонен был считать логический анализ единственно продуктивным способом решения философских проблем. «Каждая подлинно философская проблема, – подчеркивал он, – это проблема анализа» (Russell В. My Philosophical Development. L., 1959, p. 264). Расселовская концепция аналитической философии изложена в статье «О научном методе в философии» (см. Russell A Mysticism and Logic and Other Essays. L., 1954). Рассел был крупным деятелем мирового демократического движения за ядерное разоружение, за отказ от решения спорных вопросов политики военными средствами. Рассел – один из соавторов «Манифеста Рассела – Эйнштейна», положившего начало Пагуошскому движению ученых за мир, инициатор целого ряда антивоенных кампаний и организаций. Рукописный архив Рассела находится в университете Мак-Мастера (г. Гамильтон, Онтарио, Канада), где выпускается периодическое издание «Russell. The Journal of the Bertrand Russell Archives». Соч.: Scientific Method in Philosophy. Oxf., 1914; Our Knowledge of the External World... Chi. -L., 1915; The Problems of Philosophy. L. -N. Y, 1920; The Analysis of Mind. N.Y -L., 1924; Introduction to Mathematical Philosophy. L., 1953; The Analysis of Matter. N.Y-L., 1954; Logic and Knowledge. L., 1956; Mysticism and Logic. N.Y, 1957; My Philosophical Development. N. Y, 1959; Has Man a Future? L., 1961; An Inquiry into Meaning and Truth. L., 1967; The Autobiography of Bertrand Russell, v. 1—3. L., 1967—1969; Германская социал-демократия.

СПб., 1906; Проблемы философии. СПб., 1914; Человеческое познание. Его сфера и границы. М., 1957; История западной философии. М., 1959; Почему я не христианин. М., 1987; Исследование знания и истины. М., 1999. Лит.: История философии, т. 5. М., 1961; Нарский И. С. Философия Б. Рассела. М., 1962; Быховский Б. Э., Мееровскиы Б. В. Атеизм Б. Рассела. – В кн.: От Эразма Роттердамского до Б. Рассела. М., 1969; Нарский И. С, Помогаева Е. Ф. Б. Рассел – философ и гуманист. – «ВФ», 1972, № 6; Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX в. М., 1973; Современная буржуазная философия. М., 1978; Wood AL В. Russell: The Passionate Sceptic, 1957, при участии Б. Рассела; Clark R. W. В. Russell and His World, 1981; Ryan AL B. Russell: A Political Life, 1988; B. Russell. Philosopher of the Century. Essays in His Honour. L., 1967; Levis J. B. Russell. Philosopher and Humanist. L., 1968; Jager R. The Development of B. Russet's Philosophy. L. -N. Y, 1972; Рефпе D. F. B. Russell and the British Tradition in Philosophy, 2 ed., 1972: Pearse D. F. (ed.). В. Russell, 1972; AyerA. J. B. Russell. L., 1977; Schupp F. A. (ed.). The Philosophy of В. Russell, v. 1-2. N.Y, 1963; SamsbaryR. M. Russell, 1984; KuntzP G. B. Russell, 1986. M. С. Козлова

РАССУДОК – тип мыслительной деятельности, связанный с выделением и четкой фиксацией абстракций и применением сетки этих абстракций для освоения мышлением предмета. Выступая как необходимое условие работы мышления, его нормативного характера, рассудок осуществляет прежде всего упорядочивающую, систематизирующую функцию по отношению к предмету познавательной деятельности. В то же время абсолютизация в рассудке определенности и устойчивости форм мысли и их упорядочивающей функции приводит к известной скованности рассудочного мышления, опасности его догматизацни, необходимости коррекции этих недостатков в реальном, живом познании многообразия действительности. В философской традиции рассудок как начальная, низшая стадия мышления противопоставлялась разуму как более высокой познавательной способности. Наиболее детально типология рассудка и разума была проанализирована в немецкой классической философии у Канта и Гегеля. Они исходят из того, что рассудок выступает как мыслительная деятельность в рамках определенных фиксированных мыслительных структур, «конечных определений мысли», по выражению Гегеля. Основная функция рассудка в процессе этой деятельности – упорядочивание, структуризация внешнего материала, заданного чувственностью, способностью созерцания. По Канту, все определения рассудка как спонтанности знания (в противоположность восприимчивости, чувственности), как способности мыслить и образовывать понятия или суждения сводятся к одному – способности рассудка давать правила (Кант И. Соч. в 6 т., т. 3, с. 716—717). Осуществляя нормативно-ассимиляционную функцию по отношению к материалу чувственности, рассудок привносит форму в знание, содержание которого задается чувственным созерцанием. При этом Кант считает, что применение правил рассудка в реальном познании должно-обязательно опосредствоваться т. н. способностью суждения – возможностью живого человеческого сознания применять общее нормативное правило в конкретной ситуации. В своей концепции рассудка как нормативно-ассимиляционной функции мышления Кант по существу фиксирует специфику работы мышления в режиме «закрытой рациональности», предполагающей познание в рамках заданной системы предпосылок. В отличие от Гегеля, признавшего, хотя и с значительными оговорками, роль рассудка в познании, но настаившего на том, что мышление в наибольшей степени реализует свой творческий потенциал в разуме, Кант ограничивал познавательные возможности мышления только деятельностью рассудка на основе выделенных им в «Критике чистого разума» неизменных априорных предпосылок, представлявших канонизацию традиционной системы философских категорий и исходных основоположений современной ему научной картины мира. Признавая за Кантом несомненную заслугу выявления особой функции исходных предпосылок познавательных систем (научных картин мира, парадигм, исследовательских программ и пр.), современная методология науки в то же время отвергает абсолютизацию любых таких исходных посылок в духе кантовского априоризма, предусматривая возможности их совершенствования или даже отбрасывания. Т. о., «закрытость» мысли как рассудка должна рассматриваться в более широких контекстах и перспективах ее «открытости». В. С. Швырев «РАССУЖДЕНИЕ, ВЫНОСЯЩЕЕ РЕШЕНИЕ

ОТНОСИТЕЛЬНО СВЯЗИ МЕЖДУ РЕЛИГИЕЙ И

ФИЛОСОФИЕЙ» (араб. «Фасл ал—макалфи-мабайнаш-шари'а ва-л-хикмаминал-итгасал»)—произведение ИбнРушда(Авер– роэса), посвященное легализации философии (античного типа) с точки зрения мусульманской религии. «Рассуждение» было составлено, по-видимому, около 1177. В начале произведения цитируется ряд аятов – стихов Корана, поощряющих изучать окружающий мир в поисках знамения Божьих промысла и всеблагости, откуда делается вывод, во-первых, о философствовании как обязанности мусульманина, во-вторых, о необходимости изучать труды античных философов (хотя они и язычники), ибо они преследуют те же цели, к которым призывает мусульманская Священная Книга. Как подчеркивается в трактате, философия с ее рациональными доказательствами не может противоречить богооткро-

418

РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ» венным данным, поскольку «истина не противополагает себя истине», и поэтому в случае, когда философские выводы не согласуются с буквальным смыслом священных текстов, необходимо прибегать к аллегорическому толкованию последних. В свете этого подхода Ибн Рушд анализирует такие «крамольные», с точки зрения некоторых богословов, тезисы философов, как утверждение об извечности мира, о невозможности телесного воскресения и т. п. Правом на аллегорическое толкование священных текстов автор «Рассуждения» наделяет лишь философов, ибо только они используют «аподиктические» (доказательные) методы рассуждения (силлогизмы), вто время как теологи-мутакаллимы (представители калама) прибегают к «диалектическим» (в аристотелевском смысле) методам, а широкая публика удовлетворяется «риторическими». Перед простым народом было бы пагубно разглашать содержание аллегорических толкований и вообше философских доктрин: с ним следует делиться только теми учениями, смысл которых не противоречит ходячим воззрениям, коль скоро они направлены на благо общества. Мутакаллимы же (как мутазилиты, так и ашариты), не останавливающиеся перед таким разглашением, постоянно угрожали и угрожают смутой, ввергая общество в пучину взаимной ненависти и войн. «Рассуждение» впервые опубликовано М. Мюллером (Мюнхен, 1859). Лучшие критические издания – Л. Готье (Алжир, 1942); М. Амара (Каир, 1972). На русский язык впервые переведено А. В. Сагадеевым в качестве приложения к его книге «Ибн-Рушд (Аверроэс)». М., 1973. Н. В. Ефремова «РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ» (Discours de la methode), полное название «Рассуждение о методе для хорошего направления разума и отыскания истины в науках» – сочинение Р. Декарта, опубликованное в 1637 в Лейдене (вместе с «Диоптрикой», «Метеорами», «Геометрией»); латинский перевод – 1644 (Амстердам). Трактат резюмирует философско-м етодологические идеи «Правил для руководства ума» и прокладывает путь общефилософской проблематике «Метафизических размышлений» и «Начал философии». Часть 1 («Соображения, касающиеся наук») – своего рода введение, где Декарт высоко оценивает здравый смысл, «обычный ум человека»: это «единственное, что отличает нас от животных и что в полной мере присуще каждому» (Избр. произв. М., 1950, с. 260). Но «мало иметь хороший ум, главное – хорошо его применять» (там же). «Книжной науке» (какими бы полезными и утонченными ни были ее результаты) Декарт предпочитает ознакомление с «великой книгой мира», т. е. путешествия, наблюдения, общение с людьми и т. д. Ибо «в рассуждениях каждого о делах, непосредственно его касающихся... гораздо больше истины, чем в бесполезных спекуляциях кабинетного ученого...» (с. 265—266). Употребив несколько лет на изучение «книги мира», Декарт «принял решение изучать самого себя» (с. 266). Для «Рассуждения о методе» вообще характерны свободные, исповедальные биографические экскурсы. Во 2-й части («Основные правила метода») Декарт обосновывает тезис о «книжной» науке как сумме мнений различных лиц и о том, что «самое лучшее – раз и навсегда отрешиться от них, чтобы впоследствии водворить на их место лучшие либо те же, но согласованные с разумом» (с. 268). При этом он не одобряет людей, постоянно задумывающих какие-либо новые преобразования в обществе, и утверждает: «Никогда мои намерения не шли дальше попыток реформировать мое собственное мышление и строить на фундаменте, который принадлежит мне» (с. 269). Изложение основных правил метода Декарт предваряет разъяснением относительно того, что они не сводятся к приемам логики, ее силлогизмам (к «искусству Луллия»), к анализу суждений древних, равно как и к приемам алгебры Нового времени. Искомые правила метода Декарт излагает следующим образом: «Первое – никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью... Второе – делить каждое из исследуемых мною заблуждений на несколько частей, сколько это возможно и нужно для лучшего их преодоления. Третье – придерживаться определенного порядка мышления, начиная с предметов наиболее простых и наиболее легко познаваемых и восходя постепенно к познанию наиболее сложного... И последнее – составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы всегда была уверенность в отсутствии упущений»(с. 274). В разных сочинениях Декарт по-разному записывал и группировал правила метода. Эти четыре правила – обобщенное формулирование 21 правила, изложенного в более ранних «Правилах для руководства ума». Ум должен привыкать мыслить ясно и отчетливо и отыскивать истину, которая по каждому вопросу только одна. В части 3 («Некоторые правила морали, извлеченные из этого метода») представлены следующие «временные правила нравственности»: «Первое – это подчиняться законам и обычаям моей страны, блюдя религию... и во всем остальном руководствоваться мнениями, наиболее умеренными и далекими от крайностей...» Второе правило – «оставаться возможно более твердым и решительным в своих действиях...» (с. 276). «...Моим третьим правилом было стремиться всегда побеждать скорее самого себя, чем судьбу, и менять скорее свои желания, чем порядок мира...» (с. 277). В 4-й части («Доводы, доказывающие существование Бога и человеческой души, или Основание метафизики») излагается в краткой форме «методическое» движение по пути сомнения к «первому принципу философии», а именно к идее «я мыслю, следовательно, я существую», а от нее – к идее субстанции, «вся сущность и вся природа которой состоит только в мышлении и которая, чтобы существовать, не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» (с. 283). Следующий шаг (подробно представленный в «Метафизических размышлениях», 1641): «размышляя по поводу того, что я сомневался и что, следовательно, мое существо не является вполне совершенным...», я логично прихожу к идее более совершенного существа, чем я. Аналогичным образом «я знаю некоторые совершенства, мне не присущие», и по контрасту представляю себе существо, способное быть «бесконечным, вечным, неизменным, всесведущим, всемогущим», т. е. прихожу к идее Бога. В частях 5 («Порядок физических вопросов») и 6 («Что необходимо, чтобы продвинуться вперед в исследовании природы») излагаются принципы и порядок естественнонаучных исследований: сначала отыскиваются «вообще принципы, или первопричины всего того, что есть и может быть в мире...» (с. 306), затем выясняется, «каковы первые и самые обычные следствия»; какие можно вывести из этих причин. На этом пути предметом исследования стали небеса, звезды, земля, а на земле – вода, огонь, минералы, т. е. вещи «наиболее общие из всех и наиболее простые, а следовательно, и наиболее легкие для познания» (там же); в частности, была предложена гипотеза о возникновении Земли, Солнца из хаоса мате-

419

PATPAMH риального движения, затем совершился переход «к более подробному рассмотрению Земли» (с. 291). Таким же образом вначале исследовались движения животных и человеческого тела; Декарт подробно обсуждает движение сердца, крови, чтобы доказать, что «все это согласуется с правилами механики, являющимися и правилами природы» (с. 299). Отличие человека от животных – наличие «разумной души», которая «никоим образом не может быть продуктом материальной силы наподобие других вещей» (с. 302—303) и которая сотворена Богом и является бессмертной. Хотя принципы философии «крайне просты и очевидны», ученые мужи не торопятся обладать светом истины, ограничиваясь «тщеславной видимостью всезнайства» (с. 312). Впрочем, своими судьями Декарт желает иметь тех, «кто соединяет здравый смысл с ученостью»^. 316). Наиболее известные комментарии к «Рассуждению о методе» выполнены Э. Жильсоном в парижском издании 1947 и в исследовании Ш. Серрюса (Serrus Ch. La methode de Descartes. P., 1933). Русский перевод – M. M. Скиада (Воронеж, 1873); H. A. Любимова (СПб., 1885); Г. Тымянского (M., 1925); Г. Г. Слюсаре– ва и А. П. Юшкевича (1953, с комментариями). Н. В. Мотрошилова PATPAMH (Ratramnus) из Корби (ум. ок. 868, Корби) – христианский богослов, священник, монах монастыря Корби. В ответ на соответствующий трактат Пасхазия Радберта написал «О теле и крови Господних» («De corpore et sanguine Domini», ок. 844), настаивая в этом трактате на том, что тело Христа в священном причастии – несмотря на существенное тождество с историческим телом – присутствует духовным образом, как «невидимая субстанция». Хлеб и вино в евхаристии превращаются в субстанцию тела и крови Христа не актуально, но символически. Сочинение было осуждено на соборе в Верчелли (1050) и на Латеранском соборе (1059); в обоих случаях оно неправильно приписывалось Иоанну Скоту Эриугене. В «О предопределении Божием» («De praedes– tinatione Dei», ок. 850) Ратрамн доказывает, что грешники предопределены не только к спасению, но и к наказанию, поскольку Бог уже заранее знал, что они будут грешить. Но Бог не предопределял людей совершать преступления, и не Его предзнание заставляет их грешить. Здесь позиция Ратрамна близка к позиции Готшамса, с которым он был дружен. В начале 860-х гг. Ратрамн принимает участие в первом средневековом споре об универсалиях. В трактате «О душе к Одону из Бою» («De Anima ad Odonem Bellovacensem») он на языке логики (используя работы Северина Боэция) опровергает учение некоего Макария о существовании общей души мира и утверждает первенство индивидуальных субстанций, доказывая, что виды «не присутствуют в реальных вещах» и образуются в уме посредством выведения из единичного. В «Возражениях против греков» («Contra Graecorum opposita», ок. S6S) Ратрамн защищал позиции Западной церкви по вопросу о «Filioque». Соч.: MPL, 1.121 ; Monumenta Germaniae Historica, Epistolae VI, 1902; De corpore et sanguine Domini, ed. J. N. В. van den Brink. Amst.—L., 1974; De anima, ed. A. Wilmart. – «Revue Benedictine» 1931,43; Liber de Anima ad Odonem Bellovacensem, ed. D. С. Lambot, Namur—Lille, 1951; De nativitate Christi, ed. J. M. Canal. – La virginidad de Maria segiin Ratramno y Radberto, 1968. Лит.: Fahey J. The Eucharistie Teaching of Ratramn of Corbi, 1951; BouhotJ.-P. Ratramne de Corbie. Histoire litteraire et controverts doctrinales. P., 1976 (Etudes Augustiniennes); Cabamiss A., McCracken G. Ratramnus of Corbie: Christ's Body and Blood. – «Early Medieval Theology». L., 1957; Delhaye Ph. Une controverse sur l'ame universelle au IXe siecle. Namvr, Lille, 1950. В. В. Петров

РАТЦЕНХОФЕР (Ratzenhofer) Густав (4 июля 1842, Вена – 10 октября 1904, там же) – австрийский философ и социолог. Не имел высшего образования, философию изучал самостоятельно. Испытал влияние Г. Спенсера, Л. Гумпловича, А. Бастиана, Р. Ёринга. После армии служил в качестве президента военного суда в Вене. Свою весьма эклектическую философию называл «монистическим позитивизмом». Социологию рассматривал как часть философии. Основным фактором общественной жизни считал, в духе социального дарвинизма, борьбу за существование. Борьба для него – основной процесс в жизни общества. Главной темой политических и социологических трудов Рат– ценхофера была эволюция типов человеческих ассоциаций. Социальные феномены он сводил к физическим, химическим и биологическим процессам, утверждал биологическую природу фундаментальных человеческих инстинктов. Согласно Ратценхоферу, любое человеческое существо действует благодаря двум основным инстинктам – самосохранения и секса. Вследствие этого во всех человеческих сообществах царит «абсолютная враждебность». Конфликт – нормальное отношение между первобытными ордами. Завоевание и последующая эксплуатация пленных составляют экономический и социальный базис возникающего государства. Культурные контакты между государствами ограничивают абсолютный контроль государства над индивидами, а длительный процесс ограничения контроля приводит к созданию цивилизации. Однако все государственные институты всегда служат целям войны, лишь постепенно приспосабливаясь к служению мирным целям. По Ратценхофюру, война прогрессивна, поскольку остается фактором, усиливающим государственную структуру. Соч.: Wesen und Zweck der Politik, Bd 1-3. Lpz., 1893; Die soziologische Erkenntnis. Positive Philosophie des sozialen Lebens. Lpz., 1898. E. В. Осипова

РАУШЕНБУШ (Rauschenbusch) Уолтер (1861-1918) – американский протестантский теолог, лидер социального евангелиз– ма. После окончания богословской семинарии в Рочесгере стал баптистским пресвитером в бедном районе Нью-Йорка. Непосредственное знакомство с жизнью городских трущоб воодушевило Раушенбуша на разработку доктрины социального евангелизма, систематически изложенную им в книге «Христианство и социальный кризис» (Christianity and Social Crisis, 1907). Наступил, утверждал он, «Великий день Христа», когда раскрылись способности человека построить «Царство Божие путем преобразования всех общественных отношений в соответствии с нормами евангельской морали, и прежде всего главной из них – заповедью любви». Поэтому церковь не должна оставаться равнодушной к страданиям людей и ограничиваться заботой о спасении отдельных индивидов. Ее главная задача – добиться «перенесения гармонии небес на землю», что должно ликвидировать социальное зло и эксплуатацию, заменив ее системой добровольных услуг. Раушенбуш последовательно развивает идеи либерального протестантизма 19 в., соответствующим образом интерпретируя ключевые христианские догматы (см. Догматы христианские) и понятия. По его мнению, в людях заложен особый социальный инстинкт, который составляет основу жизни об-

420

РАЦИОНАЛИЗАЦИИ ПРОЦЕСС щества и моральных норм; он проявляется прежде всего в стремлении к добру и любви к другим людям. Поэтому христиане способны своими силами преодолеть социальную несправедливость, сознательно и в качестве младшего партнера Творца эффективно участвовать в создании Царства Божьего. Тем самым в отличие от ортодоксальной протестантской концепции трансцендентного Бога, пребывающего по ту сторону человеческого опыта, он утверждает концепцию имманентного Бога. Соответственно и понятие греха интерпретируется Раушенбушем не как полная утрата свободы воли и склонности к добродетели (М. Лютер, Ж. Кальвин), но как духовный и практический эгоизм, себялюбие, игнорирование интересов других людей, т. е. как мирской порок, поддающийся исправлению в результате осознания истинными христианами своего земного призвания и неустанного самосовершенствования. Взгляды Раушенбуша выразили социальные позиции лидеров крупнейших протестантских церквей США, озабоченных растущими противоречиями труда и капитала, что привело к бурному росту христианских рабочих организаций и профсоюзных объединений. Последующее развитие США, особенно 1-я мировая война и годы депрессии, выявили утопичность «позитивной» программы Раушенбуша, в 1930-х гг. подвергшейся резкой критике со стороны Райнхольда Нибура. Однако страстные обличения Раушенбушем мучительных противоречий индустриального общества и защита идеалов либерализма оказали громадное влияние на позиции христианских идеологов и протестантских церквей, в частности на социальную философию Л/. Л. Кинга. Выдвинутая Раушенбушем концепция мирной «революции духа», противопоставляемая Октябрьской «захватной революции» 1917, была положена в основу программы российских баптистов. Соч.: Социальные принципы Иисуса Христа. Нью-Йорк, б. г.; Christianizing the Social Order, 1912; The Social Principles of Jesus, 1916; A Theology for the Social Gospel, 1922. Лит.: Кислова А. А. Социальное христианство в США. M., 1974; Митрохин Л. Я. «Социальный евангелизм» Раушенбуша. – В кн.: Баптизм: история и современность. СПб., 1997. Л. Н. Митрохин

РАЦИОВИТАЛИЗМ – учение X. Оргеги-и-Гассета, в котором обосновывается идея единства жизни и разума. Традиционный рационализм, по мнению Ортеги, анализирует разум в отрыве от жизни. Концепция рационализма основывается на понимании жизни, соединяющем в себе элементы философии жизни (как Ф. Ницше, так и В. Дильтея) и экзистенциализма. Жизнь понимается Ортегой как особый способ бытия, неподвластный теоретическому анализу рационалистического мышления, и определяется как «единство драматического динамизма» между Я человека и окружающим его миром обстоятельств, ситуаций. Жизнь – это всегда жизнь каждого, и ее носитель, человек, должен прожить определенную жизнь, для которой характерны постоянное становление, непрерывное движение в границах исторического времени, незавершенность и изменчивость, незаданность и необусловленность; поэтому с ней несовместимо представление о субстанциальности. Жизнь человека – это постоянная устремленность в будущее; она определяется также как «драма», как «чистое и универсальное бытие», «чистый случай» и, в конце крнцов, как «история» человека. В этой перспективе разум воспринимается как понимание «Драмы», как истолкование ситуации, обстоятельств жизни; давая жизни ее ориентиры, истину, он придает ей смысл. В конечном счете разум выступает самосознанием жизни, ее инструментом, но одновременно сама жизнь становится разумом – «жизненным разумом», который Ортега называет также «историческим». В исследовании человека, по Ортеге; наступает новый период: провал «чистого разума», «физического разума» в понимании человека «открывает свободный путь для жизненного, или исторического, разума». А. Б. Зыкова