Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 129 (всего у книги 143 страниц)

623

СПРАВЕДЛИВОСТЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ менем борьбы за справедливость. Согласно Аристотелю, «одни полагают, что если они будут равны относительно, то они должны быть равны и вообще; другие, признавая себя относительно неравными, притязают на такое же неравенство во всех отношениях» (Pol., 301 в 35). Первый из типизированных Аристотелем случаев подразумевает позицию бедных слоев населения, которые свое гражданское, человеческое равенство со всеми используют как аргумент для того, чтобы добиться равенства во всем остальном. Второй случай охватывает позицию привилегированных социальных слоев, которые пытаются свою привилегированность довести до обретения гражданских и человеческих привилегий, как если бы они были привилегированными изначально, по человеческому предназначению. И то, и другое – равенство в нравственно-гражданском аспекте и неравенство во всех прочих отношениях – суть две фундаментальные опоры социально-упорядоченного пространства. Существуют две формы (вида) специальной (частной) справедливости, выделенные еще Аристотелем и составляющие несущую конструкцию всех последующих теорий: распределительная, или дистрибутивная справедливость и уравнивающая, или ретрибутивная справедливость. Они представляют собой способы распределения дефицитных благ. Последние следует назвать частными благами в отличие от общих благ, которые, напротив, по своей природе не moi y г быть поделены между индивидами. Поэтому справедливость есть способ отношения человека к другому лицу, опосредованный отношением к благам, на которые они оба претендуют. Формула справедливости всегда представляет собой пропорцию между четырьмя членами, где соотношение лиц Аи Втакое же, каково соотношение получаемых ими благ а и б. Справедливый человек и справедливое общество суть такие, которые могут найти нравственную меру в распределении благ, а нравственной может считаться такая мера, которая устраивает всех и на которую получено согласие тех, на чью долю выпадает больше тягот. Распределительная справедливость касается распределения благ, а соответственно, и обязанностей с учетом достоинства лиц, т. е. в зависимости от их вклада в общее дело. Существуют три основных исторически выработанных принципа рас– пределительнойсправедливости:«каждому—тожесамое(всем поровну)», «каждому – по заслугам», «каждому – по потребностям». Первый принцип архаичен и в качестве уравнительного равенства был основополагающим началом первобытно-родовых отношений, третий – обращен в будущее и является приоритетным в социальных утопиях (напр., коммунистической). Определяющим для современных обществ является принцип «каждому – по заслугам» (типичные примеры – заработная плата в зависимости от количества и качества труда, распределение наград в зависимости от боевых подвигов). Другие принципы, хотя и в качестве второстепенных, также являются сегодня действенными и в определенных областях незаменимыми: так, напр., распределение т. н. базовых ценностей (прав человека) осуществляется по принципу «всем поровну», а социальная помощь или налоговые льготы в зависимости от числа детей подходят, под принцип «каждому по потребностям». Уравнивающая справедливость – это распределение благ, осуществляемое без учета достоинства лиц. Здесь речь идет в основном о двух типах общественных отношений, названных Аристотелем произвольным и непроизвольным обменом: об обмене вещей и о наказаниях. Обмен вещей считается справедливым, когда он осуществляется в соответствии с их действительной ценностью; таков, напр., обмен на рынке, где неважно, кто покупает, а важно лишь то, сколько он платит. Справедливая оценка в наказаниях состоит в их неотвратимости и в беспристрастности вынесения приговора. Распределительная справедливость задает нравственно-регулятивные основы общественных отношений по преимуществу в их коммунальном, личностно выраженном аспекте, а уравнивающая – в деловом, объективированном аспекте. Конкретные общества обычно отдают предпочтения той или иной форме справедливости, но в каждом из них представлены обе эти формы. Оптимальное, соответствующее достигнутому уровню развития человеческих сил сочетание этих форм в целом и применительно к отдельным фрагментам межчеловеческих отношений имеет решающее значение для определения меры справедливости общества. В центре современных этических дискуссий о справедливости – теория Дж. Роулза, которая имеет синтетический характер и предлагает идеально-типическую модель справедливости в либерально-демократических обществах. Ее нормативной основой являются два принципа: 1 ) каждый человек должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных основных свобод, совместимых с подобными схемами свобод для других; 2) социальные и экономические неравенства должны быть устроены так, чтобы они были а) к наибольшей ожидаемой выгоде наименее преуспевших и делали б) доступ к должностям и положениям открытым для всех в условиях честного равенства возможностей. Рефлексия по поводу справедливости как этического основания общественной коммуникации, научные и публичные дискуссии вокруг этого понятия, само осмысление совместной жизни людей в терминах справедливости – характерная особенность европейской философии, связанная с цивилизаци онно-культурными особенностями европейского развития. Место справедливости, мера ее драматизма в других культурах подлежит специальному изучению. Лет.: Аристотель. Никомахова этика [V].– Соч. в 4 т., т. 4. М, 1983; Гоббс Т. Левиафан [гл. 13—15].– Избр. произв. в 2 т., т. 2. М., 1965; Кант И. Метафизика нравственности [ч. 1].– Соч. в 6 т., т. 4 (2). М, 1966; РолзДж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. А. А. Гусейнов

СПРАВЕДЛИВОСТЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИ понимается как «воздание должного» или «отход от ложного (батил) в пользу истинного (хакк)» при близости понятий должного и истинного (см. Истина). Справедливость как наделение различных противоборствующих сторон причитающейся им долей выражается терминами «иксат» и «инсаф». Более общим и в то же время преобладающим является понимание справедливости как «'адл» или Задала», включающее смыслы «уравненности» и «усреднен– ности». Противоположностью выступает «несправедливость» (джавр, зулм). В исламском вероучении Бог понимается как «справедливый» ('адл). Справедливость трактуется как наказание грешников, которое Бог вправе осуществить, если решает не прощать их: вэтом смыслесправедливостьоказывается противопоставленной «милости». В применении к человеку «справедливость» ('адала) является важнейшим понятием исламской этики, имеющим и социально-психологическое («справедливый» означает «уважаемый»), и научное (в традиционный науках, в частности хадисоведении, «несправедливость» передатчика лишает хадис достоверности), и юридическое значение (только

624

СРАВНЕНИЕ «справедливые», люди могут выступать свидетелями на суде). Она определяется в большинстве случаев как преобладание «добрых» поступков (хасана) над «малыми» грехами (сага'ир) при условии несовершения «великих» грехов (каба'ир). Справедливость правителя является искомой ценностью, но не условием и не императивом в суннитских политических учениях (ал-Мйвардй, ал-Фарра' и др.), поскольку уступает безусловному требованию подчиняться любому законному правителю, даже несправедливому. В шиизме представление об абсолютном совершенстве правителя (имама) снимает вопрос о его возможной несправедливости. В ранней исламской мысли (рафидиты, мурджииты, мутазилиты) признавалась возможность выступления против несправедливого правителя либо словом, либо делом («мечом»), иногда с условием полной уверенности в своей правоте и успехе. В философии античное, прежде всего аристотелевское, понимание справедливости излагалось авторами трактатов об исправлении нравов (см. Добродетель, Совершенство). Справедливость понимается ими как «равенство» или «равная мера» в отношениях между людьми и устройстве космоса. Тесно связанное с этим понимание «умеренности» (и'тидал) как наилучшего состояния проявляется в натурфилософии в обсуждении качеств «смесей» первоэлементов или свойств климатов. В каламе было предложено своеобразное «уравнительное» понимание справедливости как равенства людей в необходимом для них руководстве со стороны Бога и ниспослании удачи, что было явно направлено против тезиса исламского вероучения об избирательном и волюнтаристском отношении Бога к верующим. Другие мутакаллимы толковали справедливость как действия, совпадающие с приказаниями Закона, а несправедливость – как совпадающие с его запретами. Джабариты (см. Предопределение) признавали «справедливым» только Бога, но не людей, поскольку только Бог является для них истинным действователем. А. В. Смирнов

СПХОТА (санскр. sphota – вспышка, от корня sphut – взрываться, раскрываться) – в индийской философии языка вечный и неделимый архетип звука и смысла. Возникнув как психологическое понятие для объяснения феномена понимания смысла слов, спхота постепенно приобретает черты метафизической концепции. Одно из первых упоминаний спхоты содержит «Махабхашья» («Великий комментарий») грамматиста Патанджали. Относительно его трактовки спхоты мнения современных ученых разошлись. Одни считают, что грамматист имеет в виду только фундаментальный звуковой инвариант, гл. о. фонему (варна) в противоположность индивидуальным вариациям (дхвани), другие приписывают ему концепцию спхоты как ментальной формы слова (П. Фильоза). Бхартрихари упоминает несколько концепций спхоты. Первая из них состоит в том, что спхота порождается соединением и разъединением органов артикуляции. Спхота исчезает, но порожденные ею звуки как бы по цепочке, но все слабее и слабее, отражают ее. Согласно второй точке зрения, спхота имеет длительность. Сторонники третьей точки зрения утверждают, что хотя спхота и звуки, подобно огню и свету, производятся одновременно, на расстоянии воспринимаются только последние, подобно тому как издалека можно видеть свет, не видя его источника. Есть и четвертая точка зрения, согласно которой спхота представляет собой универсалию (джати), которая манифестируется индивидуальными звуками. В интерпретации самого Бхартрихари спхота лишена внутренних членений (abhinna), вечна (nitya) и не имеет временной длительности, но поскольку ее «проявляют», т. е. делают воспринимаемой, базовые (prakrta) и вариативные (vaikari) звуки, то в процессе восприятия ей ошибочно приписываются длительность первых и вариативность вторых. Большинство индийских комментаторов и западных исследователей считают, что с помощью спхоты Бхартрихари объясняет сигнификативную функцию языка (исключение составляет позиция Джоши, который связывает сггхоту с различающей функцией языка). Согласно концепции последователей Бхартрихари, спхота выступает свернутой вечной сущностью слова, которая проявляется фонемами в момент его произнесения. Именно благодаря спхоте при произнесении определенных звуков в сознании слушателя, подобно «вспышке», высвечивается смысл сказанного. Сторонники доктрины спхоты, особенно Мандана Митра, доказывают ее необходимость мимансакам и найяикам, считавшим, что для понимания смысласлов вполне достаточно одних фонем. См. также ст. Философия языка в Индии, Шабда. В. Г. Лысенко

СРАВНЕНИЕ – акт мышления («логическая рефлексия», по И. Канту), посредством которого на основе фиксированной установки оценивается, упорядочивается и классифицируется содержание познания. Онтологической предпосылкой сравнения являются реальное сходство и различие объектов познания, их признаки и отношения между ними. Гносеологической предпосылкой сравнения является априорная установка на тот или иной результат, заданная основанием сравнения. В его элементарном виде сравнение «есть умственное сближение реальных фактов... Насколько сближаемые факты совпадают, сближение их сопровождается чувством тождества или сходства. Напротив, насколько они не совпадают, сближение их сопровождается чувством разности или несходства» ( Троицкий М. Наука о духе. Общие свойства и законы человеческого духа, т. 2. М., 1882, с. 142). Т. о., в первом приближении посредством сравнения мир постигается как связное разнообразие при условии что самый акт сравнения имеет смысл лишь для тех объектов «между которыми есть хоть какое-нибудь сходство» (Юм Д. Соч., т. 1. М., 1965, с. 103), т. е. в совокупности однородных предметов, образующих класс (множество). Сравнимость предметов в классе (tertium comparationis) осуществляется по признакам, определенным на этом классе и существенным для данного рассмотрения. При этом элементы класса, сравнимые по одному основанию, могут быть несравнимы по другому. К примеру, по основанию «жить на одной планете» пока сравнимы все люди, а по основанию «быть предком по прямой линии» несравнимы даже многие близкие родственники. Важнейший тип отношений, выявляемых путем сравнения, – это отношения тождества и различия. Сравнение по объединению этих отношений порождает мысль об универсальной сравнимости, о возможности всегда ответить на вопрос «тождественны или различны?». Предметы восприятия, чувственного опыта в этом смысле сравнимы всегда, но абстрактные объекты не всегда сравнимы по данному основанию, поскольку различие определяется здесь не напрямую свидетельством чувств, а является результатом логической рефлексии (как логическое отрицание тождества). В этом случае, если проблема сравнения по основанию «тождественно или раз-

625

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ лично» является массовой проблемой (зависит от параметра, как это бывает обычно в математике), она не только нетривиальна, но и далеко не всегда разрешима (см. Разрешенная проблема). Отвлекаясь от принципиальной невозможности в ряде случаев решить проблему сравнения или же от временной ее нерешенности, естественно ввести понятие об «абстракции сравнимости» (см.: Lazarev F., Novoselov M. Methodological analysis of comparison operation in physics and mathematics.– LMPS71, Abstracts. Bucarest, 1971) как нетривиальном допущении в рамках других, более сильных теоретических абстракций. Если основание сравнения является частичным порядком, то сравнение сводится к рассмотрению отношений a = b,a>Ь, а<Ь, определение которых дается аксиомами равенства и порядка, а их взаимная связь выражается т. н. аксиомой трихотомии: а = b или а> b или а < Ь. Совместно они представляют систему постулатов сравнения (см.: Шатуновстй С. О. Введение в анализ. Одесса, 1923, § 6 и 7) или, иначе, логику сравнения. При этом порядок может быть качественным или дополняться количественной оценкой, как в случае измерения или когда сравнение используется в практике экспертных оценок. Вообще степень присущности признака предмету может подлежать количественной оценке, а может и не подлежать, что обычно зависит от данного признака или задачи сравнения. Но в любом случае указанная выше логика сравнения не зависит от этого условия. Сравнение по отношениям порядка естественно связано с иерархическими классификациями (см. Классификация), сравнение по свойствам – с классификациями иного рода, с т. н. разбиениями на «классы абстракции» (эквивалентности, равенства). Последние имеют место и в том случае, когда сходство объектов по свойству совпадает с отношением равенства, что бывает, однако, не всегда. Для нечетких свойств, таких, напр., как неразличимость (см. Абстракция неразличимости), сходство является более широким отношением, чем равенство. Сравнение по нечетким свойствам приводит и к нечетким делениям на классы, называемым «классами толерантности». В методологии науки операция сравнения используется и независимо от ее экзистенциальных предпосылок. При этом она настолько встроена в систему научных методов, что Э. Мах считал ее важнейшей операцией, которой создается наука. В названии многих научных направлений явно отражена их связь с операцией сравнения («сравнительная анатомия», «сравнительная палеонтология», «сравнительное языкознание» и др.). Особо выделяется и сравнительный метод. В логике операцию сравнения явно не выделяют, несмотря на универсальный характер ее использования в языке исследователя (в метаязыке) при описании дедуктивных и особенно индуктивных умозаключений, в частности аналогии. Зато в теории конечных (цифровых) автоматов операция сравнения является фундаментальной. Здесь реализуется ее математический смысл – «сравнимость по модулю». Теорией сравнений в этом смысле воспользовался и И. И. Жегалкин для представления логики высказываний как арифметики вычетов по модулю два. Сравнение служит важным выразительным приемом, характеризующим не только значения слов, но нередко стиль и индивидуальность описания (или повествования) в стиховой речи и в художественной прозе, где особенную роль играет контрастность значений сопоставляемых (и противопоставляемых) в сравнении слов. В теории литературы сравнение как художественный прием является специальным предметом изучения и проблемой стилистики. См. ст. Тропы. M. M. Новосёлов

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ

ФИЛОСОФИЯ. До недавнего времени средневековую философию чаще всего представляли как конгломерат эклектических идей. Поскольку господствующим мировоззрением Средних веков было христианство, магистральные идеи этого времени – это идеи теологические, касавшиеся того, как понимать Бога, Троицу, творение и пр. Философия считалась «служанкой богословия», в чем философы Нового времени, а зачастую и современности, усматривали ее приниженный статус. Само понятие о том, что такое философия, калькировалось с понятия о ней в Античности или в Новое время, поэтому средневековая философия считалась пара– или псевдофилософией, и казалось возможным расценивать христианское мировоззрение через идеи платонизма, аристотелизма или стоицизма. При таком подходе это означало, что самостоятельного философствования в ту пору не существовало. Действительно, философия этого периода (в этом ее исключительность) была тесно сопряжена с теологией, проблематика же основывалась на бытийном отношении Бог-Творец – сотворенный из ничего мир (в т. ч. человек). Августин в трактате «О граде Божием» полагал философа, мудреца, богослова, пророка, учителя этики одной фигурой. Как и теолог, философ строил свои системы, обращаясь к изначально Божественному смыслу бытия и вопрошая заповеди веры. Однако при этом у философии были отличные от религии функции, связанные с основным ее свойством – сомнением (в истинности вероисповедных догматов) и со свойствами разума, призванного сомнения побеждать и причащаться к высшей истине.

ПЕРИОДИЗАЦИЯ. Средневековую философию можно разделить на следующие периоды: 1) патристика (2—6 вв.); 2) анализ возможностей слова, связанный с христианской идеей творения мира по Слову и Его воплощения в мире (7– 10 вв.); 3) схоластика (11—14 вв.). В каждом из этих периодов обычно различают «рационалистическую» и «мистическую» линии. Однако разум того времени был мистически ориентирован, а мистика рационально организована. Обе эти линии вплоть до 13 в., когда произошел разрыв разума и веры, были нераздельны. Им обеим свойственно то, что называлось «схождением ума в сердце»; это требовало новых способов бытования души: ими были умозрение, молитва, исповедь, наставление. Составляя с теологией единый идейный комплекс, философия развивалась не только в светских школах (с 11 в.) или в университетах (с 13 в.), но прежде всего в монастырях, религиозных орденах, среди которых наиболее известны францисканцы (Александр Гэльский, св. Бонавентура, Иоанн Дуне Скот, Уильям Оккам) и доминиканцы (Альберт Великий, Фома Аквинский). Даже имена философов и школ связаны с соборами и обителями (Гуго Сен-Викторский, Теодорик Шартрский, Бернард Клервоский, Ансельм Кентерберий– ский). Патристика разделяется на доникейскую (2—4 вв.) и после– никейскую (4—6 вв.), греко-византийскую (Ориген, Григорий Нисский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и др.) и латинскую (Августин, Боэций и др.). Византийская философия отводит решающее место непосредственному созерцанию Бога в интуитивном акте, в то время как католи-

626

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ческая мысль развивается внутри пересекающихся линий мистицизма и рационализма. Важную роль играли споры с неоплатонизмом, гностицизмом и ересями. Собственно западноевропейская философия Средних веков ведет начало с пос– леникейской латинской патристики. Философствование, выявляющее возможности слова, – это фактически все средневековое философствование, его можно выделить в отдельный период условно, подразумевая христианизацию новых ареалов – территорий будущей Западной Европы. Важнейшие представители такого философствования – папа Григорий Великий, Исидор Севильский, Беда Досточтимый, магистры Каролингской академии, прежде всего Алкуин. Особняком в этом ряду стоит Иоанн Скотт Эриугена. В развитии схоластики можно выделить ранний (11—12 вв.) и поздний (13—14 вв.) периоды. Представителями раннее – холастического периода являются И. Росцелин, Анселъм Кен– терберийский, П. Абеляр, Бернард Клервоский и др., позднес– холастического периода – Р. Луллий, И. Бонавентура, Фома Аквинский, Сигер Брабантский, Дуне Скот, У. Окнам, творцы «экспериментальной философии» Роберт Гроссетест, Р. Бэкон и др. Позднесхоластический период характерен активным освоением идей арабской философии (Авиценна, Аверроэс), физических и метафизических идей Аристотеля, что привело к формированию двойственной истины теории (см. Разум и вера).

ОСОБЕННОСТИ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ. 1. В отличие от античности, где истиной надо было овладевать, средневековый мир мысли пребывал в уверенности, что она открыта в Священном Писании. Идея Откровения была разработана отцами Церкви и закреплена в догматах. Так понятая истина сама стремилась овладеть человеком, проникнуть в него. На фоне греческой мудрости эта идея была новой. Полагалось, что человек рожден в истине, он должен постичь ее не ради себя, но ради нее самой, ибо ею был Бог, воплощением которого на земле явился Христос в единстве Божественной и человеческой природ. Потому дольний мир, соответственно и человеческий разум изначально мыслились встроенными в высшую реальность, причащаясь ей. Причащенный разум – это определение средневекового разума; функции философии заключаются в том, чтобы обнаружить правильные пути для осуществления причастия («философия – служанка богословия»). 2. Основаниями средневековой философии были теоцен– тризм, провиденциализм, креационизм (творение мира по Слову из ничего), традиционализм. Опора на авторитеты, без которых немыслима обращенность к традиции, объясняет идейную нетерпимость к ересям. В условиях задан– ности истины основными философскими методами были герменевтический и дидактический, тесно связанные с логико-грамматическим и лингвистико-семантическим анализом слова. Поскольку Слово лежало в основании творения и соответственно было общим для всего сотворенного, то оно предопределило рождение проблемы универсалий, с попытками решения которой связаны три философских течения: концептуализм (существование общего вне и внутри конкретной вещи), реализм (существование общего вне и до вещи) и номинализм (существование общего после и вне вещи). В то время, когда средневековая философия представлялась хранителем античных традиций, реализм считался единственно правильным подходом к решению проблемы универсалий; появление номинализма свидетельствовало о распаде средневекового мышления, а концептуализм рассматривался как сочетание умеренного реализма с умеренным номинализмом. Однако исследования средневековых текстов показали, что важнейшую роль в понимании тварного мира играет именно концептуализм. Попытки разрешения проблемы универсалий давали возможность обнаружить процедуры сопричастности земного и горнего миров. В теологическом контексте логика, бывшая и инструментом философии, и ее частью, представляла собой особые способы созерцания Бога, позволявшие строить между Ним и человеком субъект-субъектные отношения. По существу такая логика есть теологика. 3. Поскольку в силу акта творения по Слову вещам передавались и креативные функции, то сотворенное существо, оставаясь причащенным Творцу, не могло быть пассивным: вещь начинала вещать о себе, любая вещь была субъектной (res subjeeta), Боэций назвал ее субъект-субстанцией. Наличие субъект-субстанции, т. е. особенного всеобщего, делающего (напр., для Боэция или Абеляра) ненужным деление субстанций на первые и вторые и отражающего уникальность вещи, выражает прежде всего акт творения. Потому родовидовые связи оказываются лишь одной из возможностей анализа акта мышления. 4. Идеи субъектности и соответственно личностности находятся в тесном отношении со смыслом воплощенного Слова, не имевшего аналогов ни в одной из предшествующих религий и философских умозрений. Инкарнация (воплощение) – не вселение Бога в тело. Явление богов в. человеческом облике, известное у греков, не означало их становления человеком. В христианстве вочеловечение Бога включает в себя жертву, приносимую распятым Сыном человеческим, предполагая внутренние мистические богочеловеческие отношения, теологическим истолкованием которых служит учение о Троице. Воплощение Слова предполагает, что оно свободно от спиритуалистического характера. Единственность и неповторимость акта творения и искупления привели к включению исторического времени в сферу европейской мысли. Если история философии есть история богопознания, то в обращении философов к Богу реализуется их свободная воля. История философии в Средние века есть история мысли, выбирающей Бога. 5. В Средневековье, ориентированном на авторитет, не было авторов в принятом смысле слова. Истинным автором как мира, так и слова о мире считался Бог, авторитетами – отцы Церкви. Человек начинал познавать мир как комментатор. Выражение мира в понятиях было лишь одним из вербально -интеллектуальных способов его осмысления. Принцип креационизма, лежащий в основании христианского отношения к миру, предполагал, что всеобще-необходимое знание принадлежит только Богу. Возникшая в античности логика силлогизма перестает быть равноправной с логикой диспута. Поэтому возрастает интерес к «Топике» Аристотеля, и на человеческом уровне роль всеобще-необходимого знания начинает исполнять этика, цель которой состоит в поисках регулятивов для реализации идеи спасения. Они выражаются в понятиях самосознания, поступка, совести, интенции, осознанности поступка, личной ответственности. Путь к достижению спасения лежал через вопрошание собственной души, прямо ставящее человека перед Богом, т. е. самопознание понималось как определенного рода богопознание, а исповедь представала не только как процедура причащения Богу, но и как философствование.

627

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 6. Познавательные акты суждения при такого рода познании нагружены актами нравственного суждения, а механизмы познавательных актов оказываются механизмами нравственных актов спасения. 7. Всякое знание приобретает модальный, или правдоподобный характер. В Средние века приоритетным оказывается диалектическое знание, а способом мышления – тропы (метафора, метонимия и пр.) как важнейшие аргументы для признания равносильности разнообразных утверждений, поскольку любое точнейшее рассуждение (определение) перед непостижимым – всего лишь вероятное рассуждение. Проблема определения состоит в отыскании собственных признаков вещи, что не делает его эквивалентным вещи, выражая лишь ее статус, поскольку все познаваемые вещи неопределимы. Средневековую диалектику, сопровождаемую любовью к Богу, австрийский философ Р. Томас назвал «медитативной диалектикой». Поскольку истина открыта, то роль доказательства часто выполняли примеры. В речевом диалоге, принявшем форму диспута, была создана возможность формирования такой диалектики, понятия которой одновременно направлялись на сакральное и мирское, образуя особый способ познания. Идея двуосмысленности, или эквивокации становится одной из важнейших идей средневековой философии. Наряду с унаследованными от Античности понятиями (бытие, субстанция, количество, качество, отношение) огромное значение приобретают идеи ничто, присущности, интуиции, статуса вещи, интенции, субъект-субстанции, персоны, сингулярности, концепта, трансляции (переноса), трансумпции (перестановки). 8. В силу акта творения человека по образу и подобию Бога, а также в силу дарованной ему способности разумного причащения Богу человек впервые рассматривается как личность, деятельность которой основана на свободе вот.

ВИДЫ ФИЛОСОФИИ. Ко времени Боэция философия разделялась на три вида: спекулятивную, практическую и рациональную. Спекулятивное знание делилось на теологическое, математическое и естественное (физическое). Естественное знание – неотвлеченное, оно рассматривает вещи в движении, исследуя формы тел вместе с материей; математическое, также неотвлеченное, исследует вещи без движения, а формы без материи; теологическое – знание отвлеченное и лишенное движения, поскольку Божественная субстанцияли– шена как материи, так и движения. Под практической философией понималась этика. Рациональная философия, или логика, заменила риторику и поэтику. Все три вида философии были тесно сопряжены между собой. Формулы Августина «верую, чтобы понимать» и «понимаю, чтобы верить» выражали двуосмысленно направленное внимание человека на предмет постижения – Бога.

СМЫСЛЫ ФИЛОСОФИИ. В период доникейской патристики формируется идея возникновения мира из ничего, подчеркивается важное значение для христианства не только духа, но и плоти, обсуждаются тринитарные проблемы. Были предприняты попытки, приведшие к обоснованию онтологического единства Троицы, т. е. единства по сущности, и Ее же онтологического различия, т. е. различия по ипостаси. Это позволило Августину в «Исповеди» сопрячь воедино субстанцию с субъектом (с. 120—121), так что субъект мог высказываться не столько о субстанции, сколько в субстанции, формируя ее, и тем самым приходить к самопознанию, обращаться к истокам собственной души, т. е. к началу творения, где вопрошающий стоит непосредственно перед Творцом. Мысль Августина перерабатывает внутренней работой не воспринимаемое извне, а наоборот – проецирует вовне, в сферу реального межличностного существования, открываемое изнутри. Поэтому всякая проблема у него имеет статус онтологической. С постижением такого рода внутренней реальности связано его учение о воле, которое стало основополагающим в Средневековье. В трактате «О граде Божием» воля определяется как природа, как «дух жизни». Идея предопределения, свя – занная с идеей предвидения (предзнания, или прогноза), отстаивается Августином в тесной связи с идеей свободы воли. Предопределение не тождественно понятию судьбы, оно связано с началом мира по Слову, и у него нет иных причин, кроме Бога. Для Августина утверждение об отсутствии свободы воли на том основании, что Бог предузнал все, что есть в нашей воле, не имеет смысла: «Нельзя сказать, что предузнал ничто», поскольку смысл познания в том, чтобы познавать нечто. Но если познается нечто, то при Божественном предвидении нечто есть в нашей воле. «Мы нисколько не находим себя вынужденными ни отвергать свободу воли, допустив предвидение Божие, ни отрицать... в Боге предве– дение будущего, отвергая свободу воли. Мы принимаем и то, и другое» («О граде Божием», V, 10). Анализ проблемы воли, связанного с нею понятия греха, прежде всего первородного, а также выявление принципиального различия между не– тварным и тварным бытием позволили Августину рассмотреть родовидовые связи как одну из логических возможностей переформирования субстанции в процессе причащения ее Богу. В результате первородного греха природа человека сотворенного преобразилась в природу рожденную, то есть обладающую родовидовыми связями. «Человек от человека не так происходит, как произошел человек из праха. Прах был веществом для создания человека, а человек, рождая, бывает отцом для человека. Тело не то же, что земля... а человек как бывает отцом человеков, так бывает и потомком, человеком же». Изменилась логическая формула праведной жизни. «Тогда было сказано человеку: Умрешь, если согрешишь... теперь же говорится мученику: Умирай, чтобы не согрешить. Тогда было сказано: Если вы преступите заповедь, то смертию умрете; теперь говорится: Если откажетесь от смерти, то преступите заповедь», ибо «тогда смерть была приобретена посредством греха, а теперь посредством смерти совершается правда» (там же, XIII, 3). При исследовании родовидовых связей (где необходима античная логика) выясняются возможности выделения признаков, способствующих преодолению этих связей, обеспечивающих новое преображение родовой грешной природы в безгрешную. Истинное нетварное бытие, которому причащался человек, есть тождество жизни, мысли и блаженства; стремление к блаженному бытию, по Августину, отличает христианского философа от любого другого, поскольку любовь к мудрости означает любовь к Богу, ибо Он – Мудрость. Мудрость есть знание, которое делает блаженным. Поэтому любое знание преломляется в сфере морального сознания, востребующего всю полноту человека. Душа, достигшая предела благодатного познания с помощью определенных правил, оказывается в состоянии воспринять Божественную иллюминацию (озарение), способствующую возникновению морального сознания, или совести. Она и есть единственное основание, которое придает суждениям человека всеобще-необходимый характер. Совесть есть согласование Божественного закона и человеческих моральных установлений.