Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 143 страниц)

Научные эксперты

Р. Г. АПРЕСЯН, доктор филос. Наук (этика) В .В. БЫЧКОВ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ЭСТЕТИКА) П. П. ГАЙДЕНКО, ЧЛЕН-КОРРЕСПОНДЕНТ РАН (ОНТОЛОГИЯ) M. H. ГРОМОВ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ) Т. Б. ДЛУГАЧ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ) A. А. КАРА-МУРЗА, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ) B. А. ЛЕКТОРСКИЙ, ЧЛЕН-КОРРЕСПОНДЕНТ РАН (ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ) |Л. Н. МИТРОХИН), АКАДЕМИК РАН (ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ) Н. В. МОТРОШИЛОВА, доктор филос. наук (история философии) , ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ) А. С. ПАНАРИН В. А. ПОДОРОГА, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ) В. Н. ПОРУС, КАНДИДАТ ФИЛОС. НАУК (ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ) М. А. РОЗОВ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ) A. М. РУТКЕВИЧ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ 19-20 ВВ.) Е. Д. СМИРНОВА, доктор филос. наук (логика) М. Т. СТЕПАНЯНЦ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ВОСТОЧНЫЕ ФИЛОСОФИИ) B. И. ТОЛСТЫХ, ДОКТОР ФИЛОС. НАУК (ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ) Б. Г. ЮДИН, ЧЛЕН-КОРРЕСПОНДЕНТ РАН (ФИЛОСОФИЯ НАУКИ И ТЕХНИКИ) Научные редакторы М. С. КОВАЛЕВА, Е. И. ЛАКИРЕВА, Л. В. ЛИТВИНОВА, М. М. НОВОСЁЛОВ, доктор Филос наук, А. П. ПОЛЯКОВ, Ю. Н. ПОПОВ, А. К. РЯБОВ, В. М. СМОЛКИН Научно-вспомогательная работа Л. Н. АЛИСОВА, доктор полит, наук (руководитель), В. С. БАЕВ, Л. С. ДАВЫДОВА, кандидат ист наук, В. Д. ПОБЕРЕЖНЫЙ, кандидат юрид. наук, Н. Н. РУМЯНЦЕВА, КАНДИДАТ ЭКОН. НАУК ИЗДАНИЕ ОСУЩЕСТВЛЯЕТСЯ В РЕДАКЦИИ ИНСТИТУТА ФИЛОСОФИИ РАН

Н

НАБЕР (Nabert) Жан (27 июня 1881, Изо, Дофине – 14 октября 1960, Локтюди, Бретань) – французский философ. Получил философское образование в Лионском университете, с 1926 – доктор философии, в 1931—41 преподавал в Лицее Анри IV (на отделении подготовки к конкурсу в Эколь Нормаль); в 1944 был назначен генеральным инспектором философии, затем – директором Библиотеки В. Кузена. Набер – продолжатель традиции рефлексивной философии Декарта, Канта, Мен де Бирана и Фихте; испытал влияние этических учений Бергсона, Ланьо и Брюнсвика. В концепции Набера обоснование внутренней свободы личности и создание системы этических ценностей опирается на картезианское положение о том, что осознание индивидом себя в качестве мыслящего субъекта есть исходный принцип философствования. Рефлексивный метод Набера предполагает осуществление философского анализа в двух противоположных направлениях: с одной стороны, обращение к личному моральному опыту человека, с другой – выход за пределы сознания индивида и рассмотрение того, чем оно обусловлено. Соответственно данный метод базируется на двух принципах – самоутверждении («Я есть») и трансцендировании. Согласно Наберу, рефлексия подразумевает интерсубъективность, носит трансцендентальный (а не эмпирический) характер и преследует практическую цель – преобразование мировоззрения и поведения человека. Анализ индивидуального опыта рефлектирующего субъекта (изначальных чувств вины, краха и одиночества) данных морального сознания, результатов взаимодействия с миром и межличностной коммуникации позволяет Наберу сделать вывод о способности человека к нравственной свободе, присущем ему стремлении к трансцендированию, конституиро– вании себя в качестве морального субъекта, о наличии у него неустранимой потребности в этических ценностях и идее абсолютного. Соч.: L'Experience interieure de la liberte. P., 1924; Elements pour une ethique. P., 1943; Essai sur le mal. P., 1955; Le Desir de Dieu. P., 1966. Лит.: La philosophie religieuse de Jean Nabert. Namur, 1974; Levert P. Jean Nabert ou l'Exigence absolue. P., 1971; Naulin P. L'Itineraire de la conscience. Etude de la philosophie de Jean Nabert. P., 1963; Le probleme de Dieu dans philosophie de Jean Nabert. Clermont-Ferrand, 1980; Ricoeur P. L'acte et le signe selon J. Nabert.– «Etudes philosophiques», 1962, N 3. О. И. Мачульская

НАБЛЮДАЕМОСТИ ПРИНЦИП – предъявляемое к научной теории методологическое требование, согласно которому теория должна иметь эмпирическое обоснование ее исходных посылок и существенных логических следствий из них. Хотя термин «принцип наблюдаемости» стал общеупотребительным лишь в 20 в., в годы построения теории относительности и квантовой механики, само требование следовать принципу согласования теории с наблюдениями явно имело место и в классической науке. Уже Галилей сформулировал такой критерий приемлемости теоретических определений: «Определение... кажется нам достойным доверия преимущественно на том основании, что результаты опытов, воспринимаемые нашими чувствами, вполне соответствуют выведенным из него свойствам» (Галилей Г. Избранные труды, т. II. М., 1964, с. 239). Возражения, связанные с принятием системы Коперника, согласно которой Солнце покоится в центре планетного мира, а не движется по небесному своду, как мы это наблюдаем ежедневно, отвергаются Галилеем с помощью различения понятий видимости и реальности. Видимость – это непосредственные наблюдения отдельных явлений, в то время как реальность – это система результатов наблюдений, связанных между собой и истолкованных посредством теории. Ньютон полагал, что непосредственные наблюдения имеют большую весомость в сравнении с теоретическими построениями. В одном из писем он утверждал: «Мне кажется, что наилучший и самый верный метод в философии – сначала тщательно исследовать свойства вещей и затем уже постепенно переходить к гипотезам для объяснения их. Ибо гипотезы полезны только для объяснения свойств вещей, а не для определения свойств их, по крайней мере, поскольку свойства могут быть установлены опытами» (Ньютон И. Оптика. М, 1954, с. 320). Требование Ньютона опираться в научном знании на опытную основу можно понимать как требование следовать принципу наблюдаемости в широком смысле слова. Классическая наука представила обширный спектр истолкования принципа наблюдаемости – от опытного обоснования каждого элемента теории до требования опытной проверки лишь следствий из теоретических построений. В первых публикациях о теории относительности Эйнштейн подчеркивал необходимость наблюдательного определения основных понятий теории. Время события – это одновременное с событием показание покоящихся часов, которые находятся в месте события. «Какова длина этого стержня? Этот вопрос может иметь только один смысл: какие операции мы должны проделать, чтобы узнать, какова длина стержня» (Эйнштейн Л. Собрание научных трудов, т. 1. М., 1965, с. 182). В дальнейшем Эйнштейн был вынужден отойти от жесткой трактовки принципа наблюдаемости, что было связано с эволюцией его методологических воззрений – от открытого признания эмпирицизма он постепенно перешел к тому, что получило позднее название рационального реализма. В этой связи он стал говорить о косвенной наблюдаемости, настаивая на том, что теоретическая основа физики «все больше удаляется от данных опыта, и мысленный путь от основ к вытекающим из них теоремам, коррелирующим с чувственными опытами, становится все более трудным и длинным» (там же, т. 4, с. 226). Становление квантовой механики было связано с явным воздействием принципа наблюдаемости. Работа В. Гейзенберга по матричной механике начинается с утверждения: «Настоящая статья имеет целью установление базиса теоретической кван-

5

НАБЛЮДАТЕЛЬ товой механики, основанного исключительно на соотношениях между величинами, которые являются принципиально наблюдаемыми» {Heisenberg W. Uber quantentheoretische Umdeutung kinematischer und Bezie hungen. – «Zeitschrift fur Physik», 1925, Bd 33, S. 879). Многие физики и философы резко отозвались об установке Гейзенберга придать решающее значение принципу наблюдаемости. Так, для Эйнштейна это стало поводом отвергнуть методологическую установку, которую он сам когда-то разделял. Возражая Гейзенбергу, Эйнштейн высказался так: «Лишь теория решает, что именно можно наблюдать» (Гейзенберг В. Квантовая механика и беседа с Эйнштейном. – «Природа», 1972, № 5, с. 87). Вместе с тем в период становления физических теорий 20 в. сами их творцы подчеркивали методологическое значение принципа наблюдаемости. Дело в том, что в процессе рождения новых теоретических построений действует не просто какой-то отдельный методологический принцип, а их система. Порой ученый обращает особенное внимание на один из них, оставляя вне рассмотрения другие принципы, которые действуют неявно, но тем не менее определяют процесс становления научной теории. Н. Ф. Овчинников

НАБЛЮДАТЕЛЬ (в философии науки) – исследователь, ведущий наблюдение за изучаемым объектом. Иногда наблюдение ведется непосредственно с помощью органов чувств – зрения, слуха, тактильного (осязательного) восприятия. Но часто требуется оснащение наблюдателя приборами – микроскопом, телескопом, синхрофазотроном, локатором и т. п. Особое значение понятие наблюдателя и его взаимоотношений с объектом наблюдения и с прибором, с помощью которого наблюдается объект, приобрело в квантовой теории. Трудности познания микрообьектов – элементарных частиц – вынуждали обратиться к классической философской проблеме взаимоотношений субъекта – наблюдателя – объекта (предмета исследования). В квантовой физике познающий субъект вынужден наблюдать объект посредством макроприбора. В результате наши знания о поведении объектов микромира могут быть выражены в форме макроскопических понятий. В классической теории, изучающей поведение макрообъектов, предполагается, что состояние частицы можно охарактеризовать ее точным положением в пространстве (координата), ее массой и скоростью (импульс). В квантовой теории координата и импульс частицы взаимодополнительны. Если известно точное положение частицы, то к ней неприменимо понятие точного значения ее импульса; если же известно точное значение импульса, то к частице неприменимо понятие точного положения. Неклассичность ситуации можно выразить еще и так: согласно квантовой теории, принципиально невозможен такой экспериментов результате которого можно было бы получить одновременно точное знание положения частицы и ее импульса. Это положение носит характер запрета: оно вполне аналогично принципу, согласно которому невозможно построить вечный двигатель первого рода, добывающий энергию «из ничего». Запрет наблюдения одновременного значения координаты и импульса имеет свое основание в атомизме взаимодействия, взаимодействие же – неизбежный элемент любого научного наблюдения. Н. Ф. Овчинников

НАБЛЮДЕНИЕ – преднамеренное и целенаправленное восприятие, обусловленное задачей деятельности. Исторически наблюдение развивается как составная часть трудовой операции, включающей в себя установление соответствия продукта труда его запланированному идеальному образу. С усложнением социальной действительности и трудовых операций наблюдение выделяется в относительно самостоятельный аспект деятельности (научное наблюдение, восприятие информации на приборах, наблюдение как часть процесса художественного творчества и т. д.). Научное наблюдение предполагает осознание целей и основано на системе методов наблюдения, позволяющих достичь объективности и обеспечить возможность контроля путем либо повторного наблюдения, либо применения иных методов исследования, напр. эксперимента (в то же время наблюдение обычно включено в качестве составной части в процедуру эксперимента). На первый план в современной науке все больше выступает интерпретация результатов наблюдения.

НАВСИФАН (Nmxncpavric) с Теоса (.кон. 4 в. до н. э.) – греческий философ, причастный традициям атомизма и скептицизма. Последователь Демокрита (через ученика Демокрита Метродора Хиосского и его преемников – Диогена из Смирны и Анаксарха), слушатель Пирсона и учитель Эпикура. Автор «Триподия», в котором излагалась этика, физика и логика – вероятный источник «Каноники» Эпикура (мнение биографа Эпикура Аристона, на которое ссылается Диоген Лаэртий, X 14). В этике Навсифану приписывается введение термина «несмутимость» (акаталХг^их) (fr.3 = Clem. Strom. II, 21,130) вместо демокритовской «неустрашимости» (a9auJ3ir|)– ср. эпикуровскую «невозмутимость» (атараксия). В круг интересов Навсифана входили также математика, музыка и риторика. Представления Навсифана о риторике критически обсуждаются в трактате Филодема из Годары «О риторике», кн. 6. О Навсифане как учителе Эпикура говорят Аполлодор в «Хронологии», Климент Александрийский в «Строматах» (Strom. I, 14, 64), а также словарь Суда; однако восходящая к свидетельствам самого Эпикура традиция отрицала это ученичест– во (см. Diog. I.X13, 15). Фрали.: DKII, 246-250. М. А. Солопова

НАВЬЯ-НЬЯЯ (санскр. navya-nyaya) – школа логики, сформировавшаяся в Индии в 13 в. в рамках религиозно-философского направления ньяя и просуществовавшая до второй половины 17 в. Основоположник школы – Гангеша. Основным текстом навья-найяиков, на который они писали комментарии, была «Таттва-чинтамани» Гангеши, который называл свое учение «новой» ньяей, в отличие от «старой» традиции, идущей от «Ньяя-сутр» Гаутамы-Акшапады. В «Таттва-чинтамани» рассматриваются проблемы эпистемологии (в основу структуры текста легли четыре источника достоверного знания, принимавшиеся в ньяе, – восприятие, вывод, сравнение и словесное свидетельство авторитета) и философии грамматики. Созданные Гангешей новые методы логического анализа рассуждений в дальнейшем были усовершенствованы Рагхунатхой Широмани (ок. 1475—1550). К школе принадлежали также Джаядева (Мишра) Патсшадхара (1425—1550), Матхуранатха Таркавагиша (ок. 1600—75), Джагадиша (16 в.), Лаугакша Бхаскара (ок. 1590) и Аннамбхатта (17 в.), внесшие вклад в уточнение терминологии и формализацию логики. Гангеша в «Таттва-чинтамани» после критического рассмотрения отверг 21 известное определение въяпти («отношения проникновения» терминов умозаключения) и предложил собственные четыре. В школе развивалиськонцепции и других видов логических отношений, в частности отношения кон– б

НАГЛЯДНОСТЬ такта (самйога), присущности обладания (самавая) и видового отношения (сварупа-самбандха) – два последние напоминают отношение класса и его элемента в математической логике и предицирование у Аристотеля. Разделом теории отношений навья-найяиков является концепция «парьяпти-сам– бандха» – отношения, посредством которого число пребывает в целых объектах, а не в частях целого. Эта концепция напоминает представления западной логики о числе как классе классов. Навья-найяики обсуждали и развивали также концепции отсутствия (абхава), спецификаторов-определителей, абстрактных свойств, попарных «обнаруживателей» – «обнаруживаемых» и ограничителей, предложили детализированную теорию определений. Особенности санскрита, позволяющего записывать логические выражения одним термином и затем комбинировать в рассуждении эти термины, позволили логикам навья-ньяи раньше, чем в аристотелевской логике, поставить и решить некоторые проблемы, в частности они понимали истинностно-функциональный характер логических связок «и» и «или» и использовали (хотя и не формулировали его явно) закон де Моргана. В 17 в. навья-найяики отходят от проблем эпистемологии и грамматики, сосредоточиваясь на формально-логических проблемах. Лит.: ИнголлсД. Г. X. Введение в индийскую логику Навья-ньяя. М., 1974. Я. А. Канаева

НАГАРДЖУНА (санскр. Naga-arjuna – Змей-древо) (150 до н. э.– 250) – основоположник мадхъямшш, автор ее базисных текстов. Причислен к просветленным существам, или бодхи– саттвам, махаяны и совершенным магам, или сиддхам, вад– жраяны. О Нагарджуне известно только из агаофафических источников, описывающих его как сверхъестественное существо, жизнь которого длилась от 400 до 600 лет в подвигах во славу махаяны. Возможно, он был брахманского рода из Южной Индий, мастером философской полемики и медитации, творцом более дюжины религиозных и логико-диалектических произведений, хотя в китайских и тибетских переводах сохранилось около 200 приписываемых ему трудов: от комментариев на буддийские сутры до руководств по алхимии, врачеванию, металлургии и т. д. В научной буддологии Нагарджуну принято считать автором «Мидхъямика-карики» и доктринально родственных трактатов, в которых комментировались и защищались в полемике идеи ранней махаяны. В этих текстах (некоторые из них дошли до нас и на санскрите) использовались различные подходы, в т. ч. и метод негативной диалектики, для передачи неописуемос– ти недвойственного Абсолюта через отдельные мадхьямико– вские учения: о тождестве нирваны и сансары, о пустоте, об отсутствии во всеобщей относительности и взаимообусловленности независимой сущности, о двух истинах – условной и безусловной, о двух телах Будды, о двоякой практике Просветления – посредством накопления нравственности (пу– нья) и интуитивно-йогических знаний (джняна) и т. д. Труды Нагарджуны изучались и комментировались в течение всего периода индийского буддизма, эта традиция продолжается до сих пор в тибето-монголо-российском и в определенной степени в китайско-японском буддизме. Лит.: Андросов В. П. Нагарджуна и его учение. М., 1990; Lamotte E. Le Traite de la grande vertu de saggesse de Nagarjuna (Mahaprana-parami– tashastra), t. 1—5. Louvain, 1944—80; Ramanan K. V. Nagarjuna's Philosophy. Delhi, 1978: LindtnerCh. Nagarjuniana. Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna. Cph., 1982; Tola F., Dragonetti С On Void– ness. A study on Buddhist Nigilism. Delhi, 1995. В. П. Андросов

НАГЕЛЬ (Nagel) Эрнст (16 ноября 1901, Нове-Место, Чехия – 20 сентября 1985, Нью-Йорк) – американский философ, представитель натурализма. Закончил Колумбийский университет, в котором затем преподавал (1931—70). Основные области исследования Нагеля – логика и философия Науки. В своей трактовке научного знания Нагель сохранял определенную приверженность логическому эмпиризму. Так, согласно ему, логико-математические принципы выражают лингвистические правила, а эмпирические высказывания только тогда являются осмысленными, когда они могут быть подтверждены на опыте. Однако Нагель не согласен с конвенци– оналистской трактовкой логики и не считал чувственные данные тем фундаментом, на котором можно построить структуру знания: эмпирическое познание невозможно без логических средств анализа, которые не имеют коррелятов в опыте. Выдвигая концепцию «логики без онтологии», Нагель критикует тех, кто пытается подвести онтологические и трансцендентные основания под необходимый характер логических законов, ибо в результате это означает игнорирование их нормативной природы. В трактовке логико-математических принципов следует прежде всего учитывать их функции в конкретных научно-исследовательских контекстах. Важный аспект натуралистической философии Нагеля составляет его трактовка ментальных событий и процессов как определенного аспекта телесной организации человека, однако она не предполагает сведения психологических предикатов к физическим (ибо редукционизм, по мнению Нагеля, ошибочен). Ошибочно, напр., утверждать, что термин «головная боль» – это синоним какого-то термина физической теории; мы вправе лишь утверждать, что головная боль появляется только тогда, когда имеются определенные физико-химические условия в мозге. Это свидетельствует об «экзистенциальной и каузальной первичности организованной материи» в устройстве природы, в которой не может быть места оккультным силам и трансцендентным сущностям, как невозможно и бессмертие души. В своей наиболее известной книге «Структура науки» (The Structure of Science, 1961) Нагель рассматривает широкий круг вопросов о природе объяснения, логике научного исследования, структуре научного знания и т. д. Он детально разрабатывает гипотетико-дедуктивную модель объяснения как единый тип объяснения для всех наук, включая биологические и социальные. Согласно этой модели, объяснить какое-либо явление – значит показать, что оно выводимо из некоторого множества законов, действующих при определенных («начальных») условиях. Историк, как и любой другой ученый, должен объяснить, почему произошло то или иное событие, а для этого ему нужно выявить определенные детерминированные «регулярности» в развитии общества. Однако детерминизм в истории не означает признания «исторической неизбежности» и не отменяет моральной ответственности людей. В своей философской оценке квантовой механики Нагель вслед за Эйнштейном и Планком отрицает, что эта физическая теория имеет индетерминистские следствия. Соч.: Sovereign Reason. Glencoe (111.), 1954; Logic Without Metaphysics. Clencoe (111.), 1956; Godel's Proof (with J. R. Newman). N. Y, 1958; The Structure of Science. N.Y.—Burlingame, 1961. Л. Б. Макеева

НАГЛЯДНОСТЬ – предъявляемое к научной теории требование, согласно которому предлагаемые ею модели (картины) изучаемых явлений должны быть непосредственно вое-

7

НАГ-ХАММАДИ ТЕКСТЫ принимаемы наблюдателем с помощью органов чувств. Классическая физика открывала возможность построения наглядной картины природного мира, которая представлялась естественной и неизбежной. Требование наглядности не противоречило развитию механистических картин физического мира. Однако уже попытки построить наглядную электромагнитную картину мира на основе механических моделей встретились с непреодолимыми трудностями. Кроме того, обнаружилась и невозможность объяснить структуру атомов на основе классической теории. Появление квантовой теории привело к ослаблению требования наглядности в объяснении явлений. Квантово-механическая картина реальности содержит фрагменты, описывающие поведение наглядно наблюдаемых макроприборов, но также и неклассические (квантовые) непосредственно ненаблюдаемые фрагменты, являющиеся объектами исследования. Граница между этими фрагментами размыта; вместе с тем она не может быть отодвинута в какую-либо сторону «до предела». Невозможно описывать всё явление исключительно на квантовом языке, полностью исключая наглядный классический язык. Изменение, внесенное квантовой теорией, выражено в принципе дополнительности, выдвинутом Н. Бором, «данные, полученные при различных условиях опыта, не могут быть охвачены одной-единственной картиной: эти данные должны скорее рассматриваться как дополнительные в том смысле, что только совокупность разных явлений может дать более полное представление о свойствах объекта» (Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М., 1961, с. 60—61). Н. Ф. Овчинников

НАГ-ХАММАДИ ТЕКСТЫ – собрание текстов на коптском языке, найденное в 1945 в Египте в районе Наг-Хаммади (в древности Хенобоскион) и датируемое серединой 4 в. Собрание включает 52 текста (из них 6 – дублеты). Все они переведены с греческого языка и представляют собой религиозные сочинения разной направленности – гностические, герметические, христианские. Вопрос о принадлежности собрания (какой-либо гностической, синкретической или манихейской общине либо христианскому монастырю) остается дискуссионным. В результате обнаружения текстов Наг-Хаммади стали известны подлинные гностические сочинения, относящиеся к различным направлениям гностицизма (ранее были известны лишь несколько гностических текстов, а гностические доктрины реконструировались гл. о. на основании сочинений церковных полемистов-ересеологов). В библиотеку Наг-Хаммади включены апокрифические Евангелия (Евангелие от Фомы, Евангелие истины и др.), Деяния, Послания, Апокалипсисы (Апокалипсис Павла, Апокалипсис Иакова, Апокалипсис Петра и др.), Апокрифы (Апокриф Иоанна и др.), диалоги, теологические трактаты и др. Лет., издания и переводы: The Facsimile Edition of Nag Hammadi Codices of the Departement of Antiquities of the Arab Republic of Egypt in Conjunction with UNESCO. Leiden, 1972-77; The Nag Hammadi Library in English, ed. J. M. Robinson, 4 ed. Leiden-N.Y.-Koln, 1996; Апокриф Иоанна. Евангелие от Фомы. Евангелие от Филиппа. Гром: Совершенный ум. Евангелие от Марии, пер. М. К. Трофимовой.– В кн.: Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии. М, 1989, с. 162—334; Евангелие от Фомы. Евангелие от Филиппа. Толкование о душе. Книга Фомы Атлета, пер. М. К. Трофимовой. – Она же. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979; Поучения Силуана. Толкование о душе. Подлинное учение. Свидетельство истины, пер. А. Л. Хосроева. – Он же. Александрийское христианство по данным текстов из Наг-Хаммади. М, 1991; Апокалипсис Павла, пер. А. Л. Хосроева – «Восток», 1991, № 6, с. 96—101; Апокалипсис Петра, пер. А. Л. Хосроева. – Он же. Из истории раннего христианства в Египте. М, 1997; Происхождение мира. Сущность Архонтов. Откровение Адама, пер. А. И. Еланской. Изречения египетских отцов: Памятники литературы на коптском языке. СПб., 1993, с. 316-350. И. В. Шабуров

НАДЕЖДА – ожидание блага, осуществления желаемого. В античности не было единого представления о ценностном значении надежды (eAmc). Негативное ценностное значение надежды обусловливалось тем, что она воспринималась как иллюзия, добровольный самообман. Однако из представления об иллюзорности не всегда делался вывод о том, что надежда является злом; часто она выступала в роли утешения («Прикованный Прометей» Эсхила) – как средство, хотя и не способное отвести удары судьбы, зато избавляющее человека от страдания, вызванного ожиданием неизбежного. Ценность иллюзорной надежды-утешения была развенчана, в частности, в стоицизме, согласно которому обманчивая надежда ведет к отчаянию, в то время как главное для человека сохранить мужество в столкновении с любыми превратностями судьбы. Нейтральное значение понятия раскрывается как ожидание события, которое с ценностной точки зрения может быть и хорошим, и плохим. По Платону, у хороших и правильно мыслящих людей надежды истинные и достижимые, у дурных и неразумных– ложные и несбыточные. С такой трактовкой связано и понимание надежды как положительной ценности (справедливой награды за добродетельную жизнь), в античности закрепившееся и в том, что надежду изображали на монетах, а в древнем Риме существовало ее культовое почитание (spes). В христианстве надежда трактуется исключительно как положительная ценность. Хотя допускается, что объектами надежды могут быть различные (в т. ч. материальные) блага, в ней усматривается знак принадлежности человека не земной жизни, а вечности; ее основное содержание – упование на справедливый суд Христа и спасение (мессианская надежда). В таком качестве надежда рассматривается как одна из основополагающих добродетелей наряду с верой и милосердием. Наиболее распространена точка зрения, что надежда в сравнении с др. теологическими добродетелями обладает меньшей значимостью. Для апостола Павла «любовь из них больше», поскольку любовь пребывает вечно, в вере же и в надежде потребность утрачивается, когда Царство Божье становится фактом. В самом Боге нет ни веры, ни надежды, а есть только любовь. На основе анализа святоотеческих текстов С. М. Зарин говорит о второстепенном значении надежды и как аскетического средства. На высшей ступени своего развития христианин угождает Богу не благодаря надежде на получение в будущей жизни вечного блаженства за «доброде– лание», а только из любви к Богу. Понятие надежды занимает существенное место в моральной философии И. Канта. Согласно Канту, высшее благо (философский эквивалент понятия Царства Божьего) составляется из двух элементов—добродетели (нравственности) и счастья, между которыми объективно существует напряжение: в моральном законе не содержится необходимого основания для связи между нравственностью и счастьем. Совершенное осуществление добродетели и достижение соразмерного с добродетелью счастья непостижимы разумом и могут быть предметом лишь надежды. В качестве условий возможности высшего блага и оснований надежды на его достижение Кант на-

8

НАДЕЖДИН зывает свободу, бессмертие души и бытие Бога. Постулат о свободе вытекает из необходимости допущения способности определения воли по законам умопостигаемого мира, постулат о бессмертии души – из необходимости условия «соразмерности продолжительности существования с полнотой в исполнении морального закона». Благодаря постулату о бытии Бога оказывается возможной надежда на осуществление высшего блага во всей полноте – достижение соразмерного с нравственностью счастья. Надежда, как и страх, не может быть, по Канту, нравственным мотивом: в качестве принципа деяния она разрушительна для его моральной ценности. Античные и христианские представления о надежде и сами их основания стали предметом переосмысления для современных авторов. Так, А. Камю, разделяя античный взгляд на надежду как на иллюзию, добровольный самообман, считает, что понимание ее как ценности возможно лишь в рамках религиозного и философского сознания, приписывающего миру смысл и основание. По логике этого сознания, если не надеяться на понимание мира и на спасение в нем, то следует отказаться от жизни. Такое мировоззрение Камю обнаруживает не только в христианском и новоевропейском образе мысли, но и в экзистенциализме. Единственный путь для человека, осознавшего наконец свою принадлежность абсурду, состоит в жизни без надежды на понимание и на спасение, которая всегда тождественна иллюзии. Надежде в современной философии противопоставляется безнадежность как отсутствие всякого обмана (Ж. Батай). Надежда-иллюзия считается всего лишь предлогом для ухода от решения смысло– жизнениых дилемм в мир грез (Д. Д. Руне). В основании античного и современного понимания надежды как иллюзии, согласно П. Рикёру, лежит миросозерцание «вечного настоящего». Причину отказа от надежды в этой традиции он видит в признании приоритета необходимости. Адекватное же понимание надежды, по его мнению, возможно лишь в теологии и философии, имеющих эсхатологическое измерение. В контексте эсхатологической теологии Рикёр связывает понятие надежды с понятиями воскресения и свободы. Познать воскресение Христа – значит приобщиться к надежде на воскресение из мертвых. Э. Блох при создании философии надежды опирался на учение К. Маркса, которое само считал актом надежды, именно на том основании, что в отличие от предшествующей философии, ориентированной в прошлое и исходящей из реа– лизованности идеала совершенства, марксизм ориентирует на достижение универсального совершенства в будущем. Успешность мирового процесса в этом движении определяется, по Блоху, надеждой, признаваемой атрибутом бытия, устремленностью к будущему или первоначальной формой выражения «голода» – побудительной силой, ведущей к изменению в мире. Э. Фромм, обосновывая положительную ценность надежды во внерелигиозном контексте и косвенно возражая против отождествления ее с иллюзией, напротив, особый акцент делает на непременной укорененности надежды в настоящем. Объектом надежды, по его мнению, является состояние бытия, а пассивное ожидание достижения бытийной полноты в далеком будущем Фромм считает одной из основных форм отчуждения надежды (поклонение «будущему», «потомкам», «прогрессу» и т. п.). Именно пассивное упование уводит человека от собственной активности и ответственности за свою жизнь, надежда же требует действовать и добиваться достижения целей. Поэтому она опирается на особого рода знание реальности – «видение настоящего, чреватого будущим», которое Фромм называет рациональной верой, или умением усматривать суть явлений. Увязывание надежды с настоящим делает ее более действенной еще и потому, что уберегает от другой формы отчуждения – игнорирующего реальность авантюризма. Напротив, в религиозно-философских рассуждениях о надежде особенно акцентируется присущий ей элемент иррациональности. Так, Рикёр подчеркивает, что логика надежды – это логика избыточности, поскольку объект надежды не только не имеет предпосылок в настоящем, но и противоположен настоящему – существованию «под знаком креста и смерти». С. А. Левицкий объясняет иррациональность надежды тем, что «превратимость возможности в действительность» постулируется в ней часто против доводов разума. Оборотной стороной иррациональности надежды является ее соотнесенность со свободой. Согласно Рикёру, надежда соотнесена со свободой отрицания смерти. По Левицкому, надежда есть проявление свободы, поскольку она представляет собой «постулирование определенной благой возможности как субъективно долженствующей осуществиться»; лишенный надежды, лишен и свободы. Представление о надежде как о положительной ценности включает и утверждение ее действенности в личностном, социальном и космическом аспектах (К. С. Льюис, Рикёр). Блох считал, что надежда ориентирует на осуществление высшего блага как торжества коммунизма и Царства Свободы, где преодолеваются какие-либо противоречия в человеческом бытии и человек становится бессмертным. По Фромму, надежда как основная характеристика бытия направлена на активное преобразование человеком и обществом «земной» реальности в направлении ее «большей жизненности». Лит.: Платон. Филеб. Государство. Тимей //Платон. Собр. соч. в 4 т., т. 3. М., 1994; Кант И. Критика практического разума// Кант И. Собр. соч. в 6 т., т. 4, ч. 1. М., 1965; Левицкий С. А. Трагедия свободы.– Соч., т. I. М., 1995, с. 238—43; Зарин С. М. Аскетизм по православно-христ ианскому учению. М., 1996; Камю А. Бунтующий человек. М., 1990; Льюис К. С. Просто христианство [III, X].– Он лее. Любовь, страдание, надежда. М., 1992; Фромм Э. Революция надежды.– Он же. Психоанализ и этика. М., 1993; Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996; Bloch E. Das Prinzip Hoffnung. Bd. 1 – 3. В., 1954-59; Shorey P. Hope. – Hastings J. (ed.). Encyclopedia of Religion and Ethics. Edinburgh-N. Y, 1974. О. В. Артемьева