Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 143 страниц)

НИКОЛАЙ МЕФОНСКИЙ (Nucotaoc о Meecovnc) (ум. между 1157 и 1166) – византийский философ и церковный деятель. Во время христологических споров на соборах 1156 и 1157 выступил как защитник строгой ортодоксии против неоплатонических и западных влияний, выразившихся в христо– логии Сотириха Пантевгена, в полемике против которого Николай Мефонский отстаивал строго объективный онтологизм: «Мы говорим, что железо горячо, а лед холоден, потому, что они таковы на деле, а не потому, что мы мыслим их такими» (цит. по: Дмцг|трак07юиАос 'А., 'Eiadrjoiaorucri Вф>ло9г)кг|. Lpz., 1866, а. 232). При этом Николай Мефонский усматривал в концепции Сотириха возрождение платоновского учения об идеях и сам в полемических целях ссылался на критику этого учения Аристотелем. Систематическому сведению счетов с той

90

«НИКОМАХОВА ЭТИКА» опасностью, которую представлял для византийской ортодоксии возрожденный Михаилом Пселлом неоплатонизм, посвящено «Разъяснение на «Основы богословия» Прокла» («Contra Proclum», ed. Th. Vomel. Frankfurt, 1825). Кроме того, Николай Мефонский участвовал в полемике с богомилами, составил «Вопросы и ответы» ('Ерсохт|оец кш ?roKpiaEic, ed. J. Th. Vomel. – «Jahresbericht des Frankfurtischen Gymnasium», 1925—26, S. 1—39) – догматический трактат, пропагандировавший тринитарные идеи патриарха Фотия. Метод философской аргументации Николая Мефонского обнаруживал сильное влияние аристотелизма Иоанна Дамаскина. Co4.:MPG,t. 135. Лит.: Draseke J. Nikolaos von Methone. – «Byzantinische Zeitschrift», 1892, Bd. 1, S. 438-78; Idem. Nikolaos von Methone als Bestreiter des Proklos. – «Theologische Studien und Kritiken», 1895, Heft 3, S. 589—616; Pachali H. Soterichos Panteugenes und Nikolaos von Methone. – «Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologies, 1907, Jg 50, Heft 3, S. 347-74; Takakis B. La philosophie byzantine. P., 1949, p. 219-21; Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur irm byzantinischen Reich. Munch., 1959, S. 624-26. С. С Аверинцев

НИКОЛАЙ ОРЕМ (Nicole Oresme) (ок. 1325– 11 июля 1382, Лизье) – французский философ и математик, доктор богословия Парижского университета, епископ Лизье (с 1377). Своей «Книгой о небе и мирз» (Le livre du ciel et du monde), переводами на французский языке сочинений Аристотеля «Этика», «Политика», «О небе» положил начало научной литературе на национальном языке. Известен также как автор комментариев к сочинениям Аристотеля и нескольких трактатов по математике и механике. В естествознании придерживался в основном учения Аристотеля, но с существенными нововведениями. Так, в механике он развивает учение Буридана и Альберта Саксонского об импетусе как причине движения тел и придерживается учения о постепенности перехода тела от состояния покоя к состоянию движения. В «Книге о небе и мире» приводит любопытные доводы в пользу вращательного движения Земли вокруг своей оси и формулирует принцип относительности движения. Так, он пишет, что человек, находящийся в трюме корабля, движущегося равномерно, не сможет заметить движение корабля. Равно и обитатели Земли не смогли бы, согласно Орему, заметить движение Земли, если бы она двигалась. В своем «Трактате о конфигурации качеств» он предложил геометрический метод изображения интенсивности качества, благодаря которому средневековое учение о широте форм (см. Оксфордская школа) получило более наглядное представление. До нач. 20 в. труды Николая Орема были практически неизвестны; они были открыты П. Дюэмом. Соч.: Le Livre du ciel et du monde. Madison, 1968; Nicole Oresme and the Medieval Geometry of Qualities and Motions, A Treatise on the Uniformity and Difformity of Intensities Known as Tractatus de configura– tionibus qualiatum et motuum. Madison, 1968; De proportionibus popor– tionum and Ad pauca respicientes. Madison, 1966; в рус. пер.: О конфигурации качеств. – «Историко-математические исследования», вып. 11. М., 1958; Трактат о соизмеримости или несоизмеримости движений неба. – «Историко-астрономические исследования», вып. 6. М., I960. Лит.: Зубов В. П. Пространство и время у парижских номиналистов XIV века. – В кн.: Из истории французской науки. М., 1960; Meunier F. Essai sur la vie et les ouvrages de N. Oresme. P., 1857; Duhem P. Un precurseur francais de Copernic: Nicole Oresme (1377). – «Revue generale des sciences», 15 nov. 1909; Maier A. Vorlaufer Galileis im 14. Jahrhundert. Rome, 1949. И. В. Лупандин H И КОМАХ (Nucouaxoc) из Герасы (1-я пол. 2 в. н. э.) – греческий философ и математик, представитель среднего платонизма и неопифагореизма. Известен гл. о. как автор популярного «Введения в арифметику», латинский авторизованный перевод которого, принадлежащий Боэцию, широко использовался в учебных целях вплоть до Возрождения. Во «Введении» предъявляются достаточно простые арифметические конструкции, такие, как прогрессии и «многоугольные» числа, и формулируются их свойства и взаимные отношения. Доказательств в духе Евклида Никомах не дает, а демонстрирует общие утверждения о бесконечных совокупностях чисел (напр., прогрессиях) на примерах их конечных совокупностей, неявно пользуясь принципом математической индукции. Он также сопровождает свое изложение замечаниями философского характера, в которых кратко обрисовывает пифагорейскую числовую доктрину. Более подробно эта тема развита в комментарии на «Введение в арифметику Никомаха», принадлежащем Ямвлиху. Сохранилась также «Гармоника» Никомаха (трактат по теории музыки). От «Те– ологуменов арифметики» сохранился пересказанный фрагмент в одноименном трактате, традиционно приписываемом Ямвлиху. Не сохранилась составленная Никомахом «Жизнь Пифагора», ставшая источником для аналогичных сочинений Порфирия и Ямвлиха. Соч.: Nicomachi Geraseni Pythagorei Introductions Arithmeticae Li– bri II, rec. R. Hoche. Lipsiae, 1866, англ. пер.: Nicomachus of Gerase, Introduction to arithmetic, transi, by M. L. D'Ooge. N. Y., 1926 (repr. 1972); Enchiridion harmonici. – Musici scriptores Graeci, ed, K. Jan. Lipsiae, 1895, S. 235-282 (repr. Hildesheim, 1962), англ. пер.: Greek Musical Writings. Cambr, 1989, vol. 2, p. 245-269 (by A. Barker); Ямвлих. Теологумены арифметики, пер. В. В, Бибихина. – В кн.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. кн. 2. М., 1988, с. 395-419. Лит.: Levin F. The Harmonics of Nicomachus and the Pythagorean Tradition. Philadelphia, 1975; Dillon J. The Middle Platonists. L, 1977,2ed. 1996, p. 352—361; O'Meara D. Pythagoras Revived. Mathematics and Philosophy in Late Antiquity. Oxf., 1989. А. В. Родин «НИКОМАХОВА ЭТИКА» ('Ибиса NiKoudxeia) – одно из трех (наряду с «Евдемовой этикой» и «Большой этикой») этических сочинений Аристотеля. От него до нас дошло три произведения по этике – единственный в своем роде случай, который до настоящего времени остается для исследователей загадкой. Возможно, они являются тремя прочитанными в разное время курсами лекций. Особой, также не имеющей объяснения проблемой является полное совпадение V—VII книг «Никомаховой этики» с IV—VI книгами «Евдемовой этики». Впервые название всех трех «Этик» Аристотеля встречается у стоика Аттика. Считается, что свое название она получила оттого, что впервые (ок. 300 до н. э.) была издана Никомахом – сыном Аристотеля; есть предположение, что сам Аристотель посвятил ее сыну или отцу, которого также звали Никомахом. Первое несомненное свидетельство о «Никомаховой этике» встречается у Цицерона (De fin., v. 12). Диоген Лаэртий в списке произведений Аристотеля называет только одно под названием «Этика»; он же говорит о сочинении сына Аристотеля Никомаха, имея в виду, по всей видимости, «Никомахову этику». Остается открытым вопрос о времени ее создания; аристотелеведы склоняются к мысли, что она яатл– ется самой поздней из трех этик и написана в зрелый период творчества философа. В подлинности «Никомаховой этики» существует больше уверенности, чем в подлинности двух

91

НИЛ СОРСКИЙ других этических произведений Аристотеля, хотя и по этому вопросу высказывались сомнения, в частности, Ф. Шлейер– махером. Древнейшая из известных рукописей «Никомахо– вой этики» относится к кон. 9 – нач. 10 в. «Никомахова этика» состоит из десяти книг. Их проблематика и внутренняя логика в интерпретации Ф. Дирльмайера (1969) выглядит следующим образом. Кн. I: Высшее из благ, осуществимых в поступках, есть счастье. Счастье – деятельность души в полноте добродетели. Следовательно, необходимо исследовать добродетели. Добродетели являются частью этическими, а частью дианоэтическими. Кн. II—V Формы этических добродетелей. Кн. VI: Формы дианоэти– ческих добродетелей. Кн. VII: Рассмотрение удовольствий и неудовольствий, поскольку в их сфере обнаруживается добродетельность и порочность характера. Кн. VIII—IX: Рассмотрение дружбы, т. к. она является добродетелью. Кн. X (1—5): Второе рассмотрение проблемы удовольствий. Книга X (6– 10): Анализ сущности счастья. По мнению Ф. Дирльмайера, структура «Никомаховой этики» представляет собой развертывание исходного определения счастья как деятельности души в полноте добродетели. Это сужает ее структуру до двух частей – учения о высшем благе и учения о добродетелях и не дает ответа на ряд вопросов: почему справедливость и дружба выделены среди прочих добродетелей и им посвящены особые трактаты и отдельные книги; почему тема удовольствия рассматривается дважды. Строение «Никомаховой этики» получает более адекватное объяснение, если исходить из того, что Аристотель свою этическую теорию сочетает с общеантичными представлениями о трех образах жизни: в первых шести книгах излагается этическая теория (учение о высшем благе; общее понятие этической добродетели; отдельно этические добродетели с выделением справедливости как обобщенной добродетели; дианоэти– ческие добродетели), в последних четырех анализируются чувственный (VII), деятельный (VIII и IX) и созерцательный образы жизни с точки зрения того, какой из них полнее воплощает представление о счастье как деятельности души в полноте добродетели. Аристотель выделяет соотношение счастья и добродетели в качестве основополагающей этической проблемы и дает ее решение, по отношению к которому последующие этические концепции стоицизма и эпикуреизма могут считаться крайними случаями: добродетель есть путь к счастью и одновременно само счастье в его существенном содержании, зависящее от самого человека. Влияние «Никомаховой этики» было незначительным в античности и огромным в Средние века. Сохранился античный комментарий к ней, а также многочисленные византийские и схоластические комментарии. Переведенная в 13 в. на латинский язык, «Никомахова этика» на столетия стала традиционным учебным каноном латинских университетов, чему способствовал аристотелизм Фомы А/свинского, также написавшего комментарий к ней. Рус. пер.: Э. Л. Радлова (1887,1908) и Н. В. Брагинской (1984), с комментарием. Лит.: Aristoteles. Nikomachische Ethik, ubersetzt und kommentiert von F. Dirlmeier В., 1969; Kenny A. The Aristotelian Ethics. A Study of the Relations between the Eudemian and Nicomachean Ethics of Aristotle. Oxf., 1978. А. А. Гусейнов

НИЛ СОРСКИЙ (в миру Николай Майков) (1433, Москва – 1508, скит близ Кирилло-Белозерского монастыря) – русский церковный деятель, мыслитель, глава нестяжателей. Канонизирован Русской Православной Церковью. Подвизался в Кирилло-Белозерском монастыре. Странствовал по Востоку, жил на Афоне, где изучил греческий язык и познакомился с учением исихастов. Вернувшись на родину, основал скит на р. Соре. Вслед за восточными подвижниками считал, что суть монашеской жизни не во внешних обрядах, не в разных физических лишениях и бесконечных молитвах, а в «умном» мысленном делании, постоянной, сосредоточенной работе духа над греховными помыслами и страстями, борьбе с шаги. Нил Сорский выделяет 8 дурных помыслов: чревообъеде– ние, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. Овладевая человеком, дурной помысел проходит 5 ступеней: прилог, сочетание, сложение, пленение, страсть. Борьба с дурными помыслами ведется с помощью мысленной духовной молитвы и безмолвным постоянным наблюдением за своим умом. В результате монах должен научиться не только внешне соблюдать заповеди, но даже не помышлять об их нарушении. Этим достигается устойчивость души против житейских невзгод и вол нений, ум человеческий забывает все земное, а душа обретает «неизреченную радость» предчувствия вечного блаженства. Нил Сорский активно выступал с проповедью терпимого отношения к раскаявшимся еретикам. На церковном соборе 1503 выступил против монастырского землевладения, но потерпел поражение. Изд.: Боровкова-Майкова М. С. Нила Сорского Предание и Устав. – «Памятники древнем письменности и искусства», т. 179. СПб., 1912. Лит.: Лурье Я. С. Направление Нила Сорского в идеологической борьбе кон. 15 в. – Он же. Идеологическая борьба в русской публицистике кон. 15 – нач. 16 в. М.-Л., 1960. Е. Н. Бу тужит

НИРВАНА (санскр. nirvana, пали nibbana – угасание, потухание) – в индийской религиозной мысли (адживике, джайнизме и др.) высшая цель всех живых существ; одно из ключевых понятий буддизма, обозначающее трансцендентное состояние, достигнутое Буддой в результате познания четырех благородных истин и прохождения восьми ступеней дхьяны (медитации). Состояние нирваны предполагает полное искоренение аффектов и эгоцентрических привязанностей (клеит, ашая), которые «подпитывают» процесс перерождения (сансара, карма), поэтому ее наступление часто сравнивают с потуханием огня по истощении запасов топлива. В текстах нирвана нередко описывается в чисто отрицательных терминах как отсутствие некоторых фундаментальных свойств сан– сарного бытия – прежде всего духкхи. В отношении Будды к нирване можно усмотреть определенное приспособление к уровню аудитории. Он стремился к тому, чтобы нирвана не только служила контрастом привычной практике своих слушателей, но и представлялась им привлекательной целью. Вряд ли большинство последователей Будды вдохновилось бы идеалом ничто (именно так интерпретировали нирвану многие европейские мыслители, видящие в буддизме форму нигилизма), поэтому для них он говорит о блаженстве, для более «продвинутых» – о прекращении сознания. Нирвана не обязательно влечет за собой физическую смерть. Смерть архата, уже пережившего нирвану, называется пари-нирваной (высшей нирваной). Считается, что достигшие ее совершенно исчезают из всех существований, миров и времен, поэтому бодхисатяты, пекущиесяоблаге других существ, откладывают свой окончательный уход для того, чтобы помочь им облегчить свою участь. В махаяне нирвана отождествляется с шунъятой (пустотой), дхарма-каей (неизменной сущностью Будды) и дхарма-дхату

92

НИЦШЕ (конечной реальностью). Нирвана является здесь не результатом процесса (в противном случае она была бы еще одним преходящим состоянием), а высшей вечной истиной, которая подспудно содержится в эмпирическом существовании (идея тождества нирваны и сансары). В, Г. Лысенко

НИРВИКАЛЬПА—САВИКАЛЫ1А пратьякша (санскр. nirvikalpa-savikalpa pratyaksa – чувственное восприятие с ментальными конструкциями и без ментальных конструкций) – в индийской эпистемологии обозначение двух этапов чувственного восприятия {пратьякша). На первом этапе (нирвикальпа) познаваемый объект выступает как нечто еще неопределенное, недифференцированное, неопределимое в словах и понятиях. На следующем этапе (савикальпа) он становится объектом суждения. Исследователи толкуют эти два этапа как соответственно «довербапьный-вербальный», «д огфеднкативный-гфедикативный»,«дог1ропозициональный– пропозициональный». Само деление восприятия на два этапа вводится буддийским философом Дигнагой с целью отделить истинное познание собственной природы вещей (сварупа-лакшана) от ложного мысленного конструирования (викальпа), предметом которого являются созданные в нашем сознании обобщенные ментальные образы (саманья-лакшана). С точки зрения Ф. И. Щербатского, савикальпа подобна кантовскому синтезу апперцепции, тогда как нирвикальпа выступает неким трансцендентальным источником, который практически не дает никакого познания. Если Дигнага полагал, что нирвикальпа и савикальпа имеют разные сферы действия и разные объекты, то вайшешик Пра– шастапада, первым избрахманистскихфилософов воспринявший это деление восприятия (хотя и без употребления соответствующих терминов), а также последующие вайшешики и найяики считали их этапами одного и того же процесса в отношении одного и того же объекта. Для них савикальпа столь же истинна, как и нирвикальпа, а то, в чем буддийский философ видитлишьложные ментальные конструкции, обретает у них характер реально существующих универсалий. Для рационалистических и реалистических школ ньяи и вайшешики переход от нирвикальпы к савикальпе является необходимым этапом эмпирического познания, тогда как для направлений сотериологической ориентации (буддизм, йога) он расценивался как потеря непосредственного, а значит, и истинного характера познания и неизбежное увеличение ложного знания, препятствующего достижению высшей религиозной цели. В. Г. Лысенко

НИРДЖАРА (санскр. nirjara – разрушение) – предпоследняя по порядку категория джаинскои философии, означающая завершающую стадию устранения воздействий на душу кармической материи. Нирджара опирается на предшествующую стадию – самвару, которая означает приостановку асрав (обусловливающих новый «приток» карм), – и является деструкцией уже последствий совершенных в прошлом действий. В «Таттъартхадхигамасутре» указывается, что нирджара достигается, после реализации самвары, культивированием особого аскетизма-тапаса (IX.3). В этом подвижничестве различаются подвиг внешний – различные стадии голодания, отшельничества и умерщвления плоти и внутренний – искупление совершенных проступков, скромное поведение, служение, изучение джайнских текстов, отречение от всего и четыре ступени медитации (однонаправленность и устранение флюктуации мысли), из которых две последние ведут прямо к «освобождению» (IX. 19—30). В К. Шохин H И РИШ ВАРА-В АД А (санскр. nirisvaravada – учение об отсутствии Бога) – в индийской мысли общее обозначение атеистических или нетеистических доктрин. К ниришвара-ваде относятся те школы и направления, которые выдвигали аргументы против существования Бога (Итвары) как создателя, управителя мира и источника морали. По свидетельству Тршш– такм, Будда, подчеркивая свое неприятие веры в Ишвару, ссылался на обесценивание морального смысла закона кармы: если добро и зло творятся волею Ишвары, то в чем смысл человеческих деяний? Позднее в буддизме появляется и целый ряд других антитеистических аргументов, напр.: если Ишвара имеет желания (сотворить мир), значит, он несовершенное существо (Ва– субандху, Шантаракшита, Камалашива и др.). Выступая против трансцендентного личного Бога, буддисты не отрицали существования богов, считая, однако, что их власть ограничена лишь той сферой, где они могут помогать людям получить какие-то материальные блага или охранить их от опасности. Похожее отношение к богам было не только в джайнизме, но и в оплоте брахманистского традиционализма—мимансе, которая признавала важность их существования только в качестве объектов ведийских ритуалов. Правда, в отличие от буддизма, она обходила молчанием вопрос об Ишваре. Атеистической была и ранняя санкхья, а также вайшешика эпохи создания *Вайшешикачутр> (в которых Бог не упоминается). Определенным обесцениванием ииыюра-вады как религиозной доктрины можно считать и концепцию адвайта-веданты Шанкары, согласно которой она относится лишь к уровню профанического знания (авидья). В. Г. Лысенко

НИРНАЯ (санскр. nirnaya – изыскание) – девятая категория нъящ исследование проблемы путем анализа ее альтернативных решений. В «Нъяя-сутрах» нирная характеризуется как «определение предмета при сомнении [о нем] через [рассмотрение] двух оппонирующих мнений» (1.1.41). Нирная непосредственно скоординирована с третьим источником сомнения (саншая) и весьма близка к «дискурсу» (тарка), как пособие для доказательства. По Ватсьяяне, решение проблемы методом нирная наступает в результате необходимого отвержения одной позиции и подтверждения другой. Он также различает псевдопротиворечие и реальное противоречие (которое и разрешается методом нирная): второе имеет место лишь в случае, когда противоположные характеристики приписываются одному предмету в конкретном контексте, а не в целом. Нирная находит определенные параллели в понятии современной теории аргументации, известном как джа– стификация. В. К. Шохин

НИХСВАБХАВА-БАДА – см. Шуньячшда

НИЦШЕ (Nietzsche) Фридрих (15 октября 1844, Рекке, ок. Лютцена, Саксония – 25 августа 1900, Веймар) – немецкий философ, крупнейший представитель «философии жизни». Родился в протестантской пасторской семье. В раннем детстве теряет отца (1849), к которому сохранил теплые и нежные чувства (позднее, в автобиографии «Ессе Homo», прямо указывает на родство своего заболевания с заболеванием отца

93

НИЦШЕ и даже толкует свой «кризис» как повторение судьбы отца). С 1858 по 1864 посещает гимназию в Шульпфорте, затем изучает в Бонне и Лейпциге классическую филологию; знакомится с главными произведениями А. Шопенгауэра, оказавшего на него наиболее сильное и длительное влияние. В 1869—79 профессор классической филологии Базельского университета. Во время Франко-прусской войны 1870—71 – санитар. С 1868 поддерживает тесные дружеские творческие отношения с Рихардом Вагнером и его женой Козимой, однако начиная с 1876 отношения с ними (после резкого разрыва) практически прекращаются. В конце этого первого периода духовного и творческого развития Ницше в его жизнь вступает другой мощный фактор: болезнь (1873) – сильнейшие головные боли, периодические припадки, потеря сил, временная слепота и т. п. Однако Ницше отказывается от услуг современной ему медицины; в силу зависимости от климатических условий ему приходится менять места своих сезонных пристанищ (в основном это горные деревушки Швейцарии и Италии). Из-за «болезни» он оставляет преподавание в Базельском университете. В этот первый период, уже омраченный его заболеванием, Ницше публикует сочинение «Рождение трагедии из духа музыки» (Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik, 1872), которое вызывает двойственную реакцию у его коллег-филологов, и «Несвоевременные размышления» (Unzeitgemasse Betrachtungen, 1873—76). Второй период в жизни Ницше – от окончательного разрыва с Вагнером до появления «Так говорил Заратустра» (Also sprach Zarathustra, 1883—85), «Человеческое, слишком человеческое» (Menschliches, Allzumenschliches, 1878—80), «Веселая наука» (Die frohliche Wissenschaft, 1882), «Утренняя заря» (Morgenrote, 1881 ). В третий период он создает свои главные труды: «По ту сторону добра и зла» (Jenseits von Gut und Bose, 1886), «Сумерки идолов» (Gotzen-Dammerung, 1889), автобиографию «Ecce Homo» (1888). В этот период он формулирует идею «вечного возвращения» и начинает разрабатывать учение о воле к власти. Из-за резкого обострения болезни (удар настигает его в Турине) 3 января 1898 он помещается его другом Овербеком в психиатрическую больницу. Ницше не был философом ex professio и рассматривал свое «философское дело» как учение (не как метод, «систему» или теорию). Отсюда его резкое противопоставление собственного стиля философствования философии «специалистов», «ученым философам». Он «проповедовал» свои взгляды, т. е. придавал самому акту учительства решающую роль в преобразовании человеческого понимания смысла и целей жизни. Но в отличие от философов досократовских и тех, кто пришел на место Сократа, он не учил философии как искусству жить. Все главные его персонажи учат не истинной жизни (как Сократ, Шопенгауэр, Заратустра или Дионис-философ), а тому, что есть сама жизнь. За учением стоит Учитель, идеал избранного способа понимать жизнь. Другими словами, мысль всегда проявляет себя через избранный мыслителем способ («перспективу») жизни, драматическая театрализация образов мысли актуализирует возможные способы жизни. Под учением Ницше следует понимать разновидность духовного упражнения, т. е. обновляющее повторение того, что уже много раз было повторено. Жизнь – это полнота обновляющих себя повторений, и в этом смысле она – противоречие. Учительство Ницше, его воспитательная миссия не требует учеников или тех, кто мог бы принять на себя груз ответственности за мысль учителя; речь Ницше не обращена к разуму Другого. Образ Ницше-философа отчужден и неопределенен в силу его отказа от любой «мертвой маски»: пророка, аскета, мудреца, скептика и т. п. Философствование есть непрестанная духовная трансфигурация: Ницше переходит из одного состояния мысли в другое, не удерживая их в одном-единственном и неизменном переживании собственного Я, но обретая себя в каждом из них как в законченной форме. Творчество Ницше как «воспитателя человечества» содержит взаимосвязанные, но относительно самостоятельные комплексы: учения о «великом стиле», о методе, о переоценке всех ценностей, о «вечном возвращении», о воле к власти.

УЧЕНИЕ О ВЕЛИКОМ СТИЛЕ. Будучи одним из наиболее выдающихся немецких стилистов, Ницше устанавливает правила чтения для собственных произведений, указывая прежде всего на две наиболее значимые формы своего стиля: афоризм и дифирамб. Аналитическому срезу письма Ницше соответствует афористическая форма, патетическому—дифирамбическая (песнь). Переход между ними – в интенсивности ритмического изменения общего порядка высказывания. Афоризм образует порядок законченного высказывания, не сводимый к своей логико-грамматической или синтаксической структуре. Цель его – передать читателю не мысль или идею, подкрепляя их доказательством, убеждающей метафорой или удачным риторическим оборотом, а всю специфичность данного мгновения письма и все своеобразие того телесного жеста, которым нечто высказывается и одновременно скрывается. Телесный жест предстает в виде единой непрерывной ритмической кривой, проходящей в одно мгновение через множество точек, сил-мгновений, пульсирующих в тексте, того, что Ницше называл «нюансами». Афоризм – форма вечности, собиратель мгновений-нюансов. На афоризм проецируется форма вечного возвращения того же самого как иного, и сам он есть лишь свидетельство идеи «вечного возвращения» на уровне письма. Афоризм может распадаться на еще более мелкие фрагменты, имеющие также характер законченного высказывания (напр., краткие сентенции, эпиграммы, аллюзии, двусмысленности, шутки, смеховые паузы, восклицания, крики и т. п.). Музыкальная ритмическая пластика оказала глубокое влияние на построение ницшевской фразы.

УЧЕНИЕ О ГЕНЕАЛОГИЧЕСКОМ МЕТОДЕ (СИМПТОМАТОЛОГИЯ). Суть ницшевского критического метода состоит (см. «Генеалогию морали» (Zur Genealogie der Moral)) в обнов– лениитрадиционнойтехникифилологического(этимологиче– ского) изыскания на основе следующего метафизического постулата: «природной» неизменности ставшего бытия противостоит бытие становления. Вместо «становления бытия» – «бытие становления». Видимый мир – лишь видимость, а то, что могло бы быть высшей причиной, отсутствует. Мало сказать, что Бог умер, надо еще показать, что Его смерть так и не стала событием. Знак приравнивается симптому, философ и должен быть симптоматологом или дешифровщиком знаков культуры. За любым из знаков, которыми мы пользуемся как чем-то устоявшимся (по привычке, по случаю или по принуждению), всегда скрыт некий процесс, который и был подвергнут переработке. Симптом – знак бессилия жизни, полная и сильная жизнь есть событие (или «счастливый случай»), но не казус, не повод, не случайность и не происшествие. Т. к. всякий знак указывает на некоторое проявление болезненного состояния западной культуры, то, раскрывая смысл того или иного симптома, мы открываем источник болезни культуры. В «Генеалогии морали» Ницше пытается применить симптоматологиче– скую технику анализа к ряду моральных утверждений, харак-

94

ничто терныхдля различных дискурсов христианизированной культуры (напр., по отношению к аскетическому идеалу).

УЧЕНИЕ О ПЕРЕОЦЕНКЕ ВСЕХ ЦЕННОСТЕЙ. Все ценности, на которых построена культура Запада, должны быть пересмотрены, ибо эта культура сформировала себя в круге платоновско-христианских понятий о подлинном и неподлинном мире, пол знаком пренебрежения к миру посюстороннему и обесценивания жизни как лишь преддверия к другой, потусторонней жизни. На самом деле нет никакого иного мира, кроме того, что дан в перспективном его усмотрении: совокупность перспектив и делает мир тем, что он есть (см. Перспективизм). Ницше говорит об эпохе мирового нигилизма – длительном и непрерывном процессе отхода христианизированного человечества от ценностей посюстороннего опыта жизни (поворотный пункт – появление «теоретизирующего человека» по имени Сократ). Критика культуры – это лишь наблюдение философа-симптоматолога за мировым процессом вырождения христианизированного человечества. «Смерть Бога» – один из ключевых символов, используемых Ницше для обозначения наступления новой всемирной эпохи переоценки всех ценностей, следующей за эпохой нигилизма. «Смерть Бога» как символ мирового События знаменует собой не просто утрату веры в высшие ценности, но то, что мир нуждается в другом порядке ценностей и утверждении их новой иерархии. Для Ницше «Бог, который умер», – лишь тот Бог, который может умереть, т. е. это скорее всего пантеон прежних богов, предрассудки верований, нежели Бог «как таковой», Высшая инстанция бытия, что не имеет ни лица, ни имени, ни звания, ни церкви, ни «креста и распятия»,– это принцип становления. Появление в «Так говорил Заратустра» профетической темы сверхчеловека неотделимо от события смерти Бога и темы преодоления человека.

УЧЕНИЕ О ВОЛИ К ВЛАСТИ. Воля к власти есть основной и всеопределяюший принцип жизни, отрицающий статус «субъекта» и вообще всякую телеологию, причинность, начало, закон, необходимость и т. п. Воля к власти – праформа существования живого, она не может быть сведена ни к чему иному, не имеет смысла и цели. Принцип воли к власти Ницше переносит не только на области человеческой активности, но и на неживую и органическую Природу: Воля к власти имеет характер расширения и подъема, снижения и падения; она иерархически организует завоеванное пространство жизни, разделяя его на ранги, придавая каждому из них коэффициент ценности. И так продолжается до тех пор, пока воля не найдет для себя последний объект приложения сил – саму себя: тогда начинается процесс дезинтеграции и распада, деления воли к власти и она перестает существовать как один из центров силы.