Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 100 (всего у книги 143 страниц)

САМ ВАРА (санскр. samvara – препятствие) – категория джайтской философам, означающая начальную стадию приостановки вливания в душу {джмва) кармической энергии через «нейтрализацию» ее каналов (асравы) и, следовательно, первый этап продвижения в направлении «освобождения» (мокша). В «Татгвартхадхигама-сугре» самвара определяется как «подавление» (nirodha) асрав (IX. 1). Она осуществляется посредством контроля над умом, речью и действиями, соблюдением 5 правил поведения (начиная с благопристойного хождения), достижением 10 добродетелей (начиная с без-

484

САМОДЕЯТЕЛЬНОСТЬ гневия), упражнением в 12 видах медитативных созерцаний (начиная с созерцания невечности сущего), терпением 22 страданий (начиная с голода и жажды), культивированием 5 праведных установок поведения (начиная с успокоенности). Джайны различали dravya-samvara – совершение «великих обетов» и bhava-samvara – развитие «неаффектированной» модификации сознания. В. К. Шохин

САМОДВИЖЕНИЕ – философская категория, выражающая изменение объекта под влиянием присущих ему противоречий, факторов и условий. В древнегреческой философии принцип самодвижения встречается у Анаксимандра, применившего идею раздвоения единого на противоположности к объяснению происхождения мира. О самодвижении говорил Гераклит, а Аристотель разделял все предметы на неподвижные, самодвижущиеся и движимые чем-то иным. В философии эпохи Возрождения и Нового времени идея самодвижения привлекала Д. Бруно, Толанда, Гассенди, Дидро, Гольбаха и др. Но особенно важную роль она приобрела в философской системе Гегеля, рассматривавшего эволюцию сущего через призму учения о самопротиворечивости и саморазвитии духа. Имманентное духу противоречие между бытием и небытием, возможностью и действительностью является внутренним источником его движения. Поскольку же вся полнота реальности представляет собой модификацию духа, то развитие мира детерминировано не извне, а изнутри. Движение есть самодвижение. В послегегелевской философии тезис о тотальности противоречия как универсальном источнике самодвижения получил воплощение в диалектическом материализме. В религиозно-философских системах Востока (Индия, Китай) проблема самодвижения сущего обычно согласуется с мифологемами, полагающими началом мира Хаос и связывающими переход к упорядоченности и структуре с деятельностью первого культурного героя. В китайской философии идея самодвижения развита в концепции о недетерминированной причине сущего – дао – и учении об универсальных противоположностях инь – ян. Ю. М. Сердюков

САМОДЕЯТЕЛЬНОСТЬ – понятие, употребляющееся в различных философских дискурсах, в которых стремятся 1 ) раскрыть внутреннюю мотивацию человеческих поступков и действий, 2) связать познавательную и нравственную деятельность человека с его свободой. Первая традиция интерпретации самодеятельности представлена уже Платоном, который считал, что учиться означает овладевать своим собственным познанием (Федон 75 е). Самодеятельность здесь отождествляется с самопознанием. Аристотель в «Никомахо– вой этике», выясняя причины этических поступков человека, проводит различие между произвольными и непроизвольными действиями человека. К непроизвольным поступкам и действиям он относит те, которые осуществляются под воздействием каких-либо условий – страха, внешней цели, «подневольно или по неведению» (Аристотель. Соч., т. 4. М, 1985, 1111а20—25). Произвольные поступки—те,которыеосущест– вляются по внутренним мотивам, когда человек «действует по своей воле», источником оказывается сам деятель в отличие от того, при котором источник поступка и действия «находится во-вне» (там же, 1110 а). Самодеятельность в этой традиции определяется через спонтанность и самоопределяемость поступков человека, которые вытекают из его собственных устремлений и осознания целей. Самодеятельность выражает тем самым способность мыслящего и действующего человека к определению своих поступков внутри себя, из осознанных им мотивов и целей, из возможности его господства над своими поступками и действиями. Одной из важных характеристик самодеятельности является акт свободного, преднамеренного выбора, который имеет дело прежде всего с определением средств для реализации целей. И в случае определения самодеятельности как поступка, коренящегося во внутренней мотивации и воле, и в случае определения самодеятельности как свободного выбора, самодеятельность, отождествляемая со спонтанейностью, противопоставляется рецептивное™, т. е. простой восприимчивости к внешним воздействиям. Эта линия в интерпретации самодеятельности нашла развитие в различных вариантах классификации нравственных поступков, их детерминации и самодетерминации, представленных в истории этики и педагогике. Так, Ж. Ж. Руссо в романе-трактате «Эмиль, или О воспитании» (1762) связывал с самодеятельностью определенный этап зрелости ученика. Ф. А. Зеленогорский в 1900, отмечая, что «широкое развитие самодеятельности в школьных знаниях... будет благоприятствовать и нравственному развитию учащихся», проводил мысль о том, что активность и саморазвитие необходимо считать основным свойством человеческой природы, что рассудок «имеет стремление к самодеятельности» и педагогика должна выработать средства развития самодеятельности человека (см. Зеленогорский Ф. А. Самодеятельность как принцип в воспитании. – В кн.: О методах исследования и доказательства. М., 1998, с. 289, 293). Однако эта традиция в целом не преодолевает альтернативы рецептивности и самодеятельности, упускает из виду то, что в актах самодеятельности личность не только проявляется, но впервые, собственно, и формируется, и созидается. Эта проблема оказалась в центре второй традиции, связывающей самодеятельность со свободным деянием личности, определяющей в нем себя. Эта линия берет начало с Д. Лок– ка, который, противопоставив рецептивность активности, связал с ощущениями пассивность, а с мышлением – активность. Среди действий, в которых ум проявляет свои способности в отношении своих простых идей, суть гл. о.... три: 1) «соединение нескольких простых идей в одну сложную», 2) «сведение вместе двух идей... и их сопоставление друг с другом», 3) «обособление идей от всех других идей» (Локк Д. Соч., т. 1. М., 1985. с. 212). Эту активность ума Локк называет рефлексией: она формирует сложные идеи (модусы, субстанции и отношения) произвольно и « может собственной силой соединять свои идеи и получать новые, сложные» (там же, с. 213). Иными словами, Локк сохраняет оппозицию рецептивности и самодеятельности, отождествляя самодеятельность с рефлексией, и проводит мысль о том, что наиболее трудно понимаемые идеи вытекают из двух источников: «пассивности ощущений и активности рефлексии». Лейбниц в «Теодицее» показывает, что свобода состоит в понимании случайности и в самопроизвольности, согласно которой «мы сами определяем себя к действию» (Лейбниц Г. В. Соч., т. 4. М., 1989, с. 325). Самопроизвольность трактуется им как основание свободы: «Верно то, что мы не бываем непосредственно хозяевами своей волн, хотя мы и являемся причиной ее, потому что мы не избираемсвоихжелании, как избираем наши действия посредством мощи наших желаний. Тем не менее мы обладаем и – некоторой властью над нашей волей» (там же, с. 333). Тетенс

485

САМООПРЕДЕЛЕНИЕ говорил о власти души над собой, отождествляя тем самым самодеятельность с рефлексией. Кант в «Критике чистого разума» проводил различие между рецептивностью чувственности и самодеятельностью рассудка, результатом которой являются категории: «Рассудок – способность самостоятельно производить представления, т. е. самодеятельность знания» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1998, с. 102). Понятия рассудка основываются на самодеятельности мышления, которая обнаруживается в синтезирующей деятельности соединения различных представлений друг с другом и понимания их многообразия в едином знании (там же, с. 118). В этом синтезе благодаря продуктивной способности воображения мышление спонтанно и свободно создает свой собственный порядок. Тем самым мышление понимается им как логическая функция самодеятельности, как «самодеятельное объединение многообразного» (там же, с. 352), а условием свободного акта самодеятельности рассудка является трансцендентальное единство апперцепции, утверждение «Я мыслю», которое, будучи первым актом самодеятельности мышления, Кант называет интеллигенцией (умопостижением). Фихте еще более усиливает идеи спонтанной, свободной активности мышления, отстаивая принцип абсолютной автономии воли, самоопределения и постигающего, и нравственного Я. Самодеятельность оказывается для него не только принципом свободного порождения и самополагания из Я не-Я, т. е. всякой объективности, но и абсолютной ценностью в учении о нравственности, поскольку его основной принцип – воля, которая трактуется как абсолютно свободная, автономная и самозаконная. В конечном итоге обнаруживается, что и акт полагания Я, совпадающий с рефлексией, и акт проти– вополагания (не-Я) различаются лишь количественно, взаимосоотносятся и тождественны друг другу. Самодеятельность теоретического мышления, коренящаяся в практическом разуме, в его свободе, оказывается самодеятельностью ради самодеятельности. Трансценденталистская трактовка самодеятельности нашла приложение в его педагогической концепции. В противовес абсолютизации самодеятельности, характерной для Фихте, в системах Шеллинга и Гегеля акцент делается не только на свободной самодеятельности субъекта, но и на субстанциальном характере той объективности, которая им созидается и осмысляется. Так, по Гегелю, свободная воля – единство теоретического и практического духа, она себя мыслит и совпадает с Абсолютной идеей, которая, воплощаясь в объективном духе, достигает в своем саморазвертывании вершины – Абсолютного духа. Самодеятельность у Гегеля отнюдь не совпадает с самопознанием, но включает такие характеристики, как самополагание, объективация, снятие объективации, рефлексия, понимание. Причем самодеятельность рассматривается им как работа объективирующегося мышления, как усилия осознающей себя воли, как всеобщий труд человеческого духа. В философии кон. 19 в. принцип самодеятельности мышления являлся исходным в неокантианстве, особенно Марбург– ской школе, где делался акцент на генетико-конструктивном характере мышления, в неофихтеанстве Р. Эйкена. В философии 20 в. наряду с концепциями, отстаивавшими рецеп– тивность человеческого опыта, отождествлявшими бытие с данностью (неопозитивизм, неореализм, теория отражения), существовали концепции, делавшие акцент на социальной конструируемости и объекта, и содержания знания, превращавшие принцип деятельности и самодеятельности в парадигму философствования. Среди такого рода концепций – неогегельянство (в частности, философия Б. Кроче), актуа– лизм Д. Джентиле, различные варианты социологии знания (прежде всего программа Д. Блура), феноменологическая социология знания П. Бергера и Т. Лукмана, антропология науки К. Кнорр-Цетины, Б. Латура и др. Противостояние эмпиризма с его отождествлением бытия с чувственно данным и радикального идеализма, отстаивающего принцип деятельности и самодеятельности в трактовке проблем и познания, и нравственного поступка, не преодолено и в настоящее время, хотя в кон. 20 в. доминируют концепции, исходный пункт которых составляет принцип самодеятельности. Этот принцип находит воплощение и в психологии, и в социальной психологии, и в педагогике. Так, А. Маслоу, представитель т. н. гуманистической психологии, строя иерархию потребностей, среди духовных потребностей особо выделяет потребность в самовыражении через творчество. С. Л. Рубинштейн в статье «Принцип творческой самодеятельности» (1922), стремясь осмыслить философские основы современной психологии, подчеркивал: «Субъект в своих деяниях, в актах своей творческой самодеятельности не только обнаруживается и проявляется: он в них созидается и определяется. Поэтому тем, что он делает, можно определять то, что он есть: направлением его деятельности можно определять и формировать его самого... Одним и тем же актом творческой самодеятельности создавая и его (мир. – А. О,), и себя, личность создается и определяется, лишь включаясь в ее объемлющее целое» (Рубинштейн С. Л. Принцип творческой самодеятельности. – «Вопросы психологии», 1986, № 4, с. 106). В современной философии образования, в частности в критико-эмансипаторском направлении (К. Мел– ленхауэр, В. Клафки, В. Лемперт), самодеятельность предстает как один из важнейших принципов критики современного образования и построения нового, вне-институциального образования. В педагогической антропологии (Г. Рот, О. Боль– нов и др.) принцип самодеятельности выражается в различных моментах – самореализации личности, ее автономии, направленности деятельности на субъекта образования и т. д. Самодеятельность, будучи объяснительным принципом и парадигмой ряда областей гуманитарного знания, имеющих дело с творчеством, характеризует не только объектно ориентированную деятельность, но и деятельность субъек– тно ориентированную, включает акты самореализации и самоизменения, самокорректировки и самотрансформации, саморегуляции и самопреображения. Лит.: Каган М. С. Человеческая деятельность (опыт системного анализа). М, 1974; Огурцов А. П. От принципа к парадигме деятельности. – В кн.: Эргономика. Труды ВНИИТЭ, вып. 10. М, 1976. Проблема деятельности в современной психологии, ч. 1—2. М, 1977, Юдин Э. Г. Системный подход и принцип деятельности. М., 1978; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М, 1995; БатищевГ. С. Введение в диалектику творчества. СПб., 1997. А. П. Огурцов

САМООПРЕДЕЛЕНИЕ – право населения той или иной страны самостоятельно определять свою политическую и экономическую системы. Эта проблема связана с правом на самоопределение наций, понимаемым как предоставление проживающим на определенной территории нациям права самостоятельно решать, в каком государственном образовании они намерены жить. Острота данной проблематики связана с тем, что готовность наций создать самостоятельное государство зачастую приводит

486

САМООРГАНИЗАЦИЯ к выделению их из уже существующих территориальных образований. Поэтому при реализации данного права самоопределяющиеся нации неизбежно вступают в конфликт с др. нациями, с которыми они раньше сосуществовали в рамках единого государства, а также с центральным руководством последнего. Право наций на самоопределение закреплено в Декларации Генеральной ассамблеи ООН о предоставлении независимости колониальным странам и народам от 14 декабря I960, а также в международном Пакте о гражданских и политических правах и международном Пакте об экономических, социальных и культурных правах, принятых Генеральной ассамблеей

ООН в 1966. В то же время в официальных документах ООН признается и право на территориальную целостность существующих стран. Данное противоречие фактически оставляет за полиэтническими странами право самостоятельно решать данную проблему, при этом позиция международного сообщества зависит от политических интересов в возникающих конфликтах наиболее влиятельных государств. Новейшая политическая история показывает, что процесс реализации права наций на самоопределение достаточно болезненный – мирным путем данные проблемы разрешались крайне редко. Примером последнего может служить распад Чехословацкой федеративной республики: после выборов в представительные органы власти республики в июне 1992, которые фактически стали референдумом по поводу будущего государственно-территориального устройства ЧССР, в Словакии победу одержало «Движение за демократическую Словакию», выступившее за создание конфедеративного государства и международную правосубъектность Словакии. Словаки тем самым четко заявили о своем желании создать собственное государство, после чего Федеральное собрание

ЧССР приняло ряд законов, закрепляющих это волеизъявление, и с начала 1993 страна распалась на две части – Чехию и Словакию. Относительно мирным был и выход Македонии из состава народной республики Югославии. Желание македонцев иметь самостоятельное государство было выявлено на референдуме 1991, на основании итогов которого парламент республики объявил о ее независимости. Через два года страна была принята в ООН. В то же время выход др. республик из состава Югославии в нач. 90-х гг. был гораздо драматичнее и стал одним из наиболее кровавых способов реализации права наций на самоопределение. Так, в ответ на принятие Словенией декларации о независимости в республику были введены войска югославской народной армии, что спровоцировало вооруженные столкновения. В Боснии и Герцеговине по поводу будущего данной территории проблема самоопределения приняла характер внутреннего конфликта между тремя основными этносами, проживающими в республике: славянами-мусульманами, сербами и хорватами. Разногласия между боснийскими общинами привели к началу военной конфронтации, опрос о самоопределении балканских народов до сих пор окончательно не закрыт – в последнее время основной линией напряжения стало требование широкой автономии со стороны албанцев, проживающих на территории Союзной республики Югославии, образованной путем объединения Сербии и Черногории в 1992. Для России проблема реализации права наций на самоопределение также стоит достаточно остро и нередко проявляется в виде претензий на выход национальных республик из состава федерации. Пример – Чеченская республика. Аналогичные проблемы существуют и в других странах – наиболее ярким примером яатяется канадская провинция Квебек, франкоязычное население которой требует выхода из состава Канады. В августе 1998 Верховный суд Канады определил правила выхода провинций из состава федерации, которые в канадской Конституции не оговорены. По мнению судей, вышеупомянутые нормы международного права не дают Квебеку право на провозглашение независимости в одностороннем порядке, поскольку квебекцы не являются угнетенным или колонизированным народом. Однако, считает суд, если подавляющее большинство населения провинции выскажется за независимость, то федеральное правительство и др. провинции Канады обязаны начать переговоры об отделении Квебека. При этом должны быть учтены интересы федерального центра, всех провинций Канады и национальных меньшинств – ведь в провинции проживает значительное число индейцев. Т. о., решение проблемы независимости Квебека пока проходит относительно мирно. К. В. Симонов

САМООРГАНИЗАЦИЯ – процесс, в ходе которого создается, воспроизводится или совершенствуется организация сложной динамической системы. Процессы самоорганизации могут иметь место только в системах, обладающих высоким уровнем сложности и большим количеством элементов, связи между которыми имеют не жесткий, а вероятностный характер. Свойства самоорганизации обнаруживают объекты различной природы: клетка, организм, биологическая популяция, биогеоценоз, человеческий коллектив и т. д. Процессы самоорганизации выражаются в перестройке существующих и образовании новых связей между элементами системы. Отличительная особенность процессов самоорганизации – их целенаправленный, но вместе с тем естественный, спонтанный характер: эти процессы, протекающие при взаимодействии системы с окружающей средой, в той или иной мере автономны, относительно независимы от среды. Различают 3 типа процессов самоорганизации. Первый – самозарождение организации, т. е. возникновение из некоторой совокупности целостных объектов определенного уровня повой целостной системы со своими специфическими закономерностями (напр., генезис многоклеточных организмов из одноклеточных). Второй тип – процессы, благодаря которым система поддерживает определенный уровень организации при изменении внешних и внутренних условий ее функционирования (здесь исследуются гл. о. гомеостатические механизмы, в частности механизмы, действующие по принципу отрицательной обратной связи). Третий тип процессов самоорганизации связан с развитием систем, которые способны накапливать и использовать прошлый опыт. Специальное исследование проблем самоорганизации впервые было начато в кибернетике. Термин «самоорганизующаяся система» ввел английский кибернетик У. Р. Эшби (1947). Широкое изучение самоорганизации началось в кон. 50-х гг. в целях создания вычислительных машин, способных моделировать различные стороны интеллектуальной деятельности человека. С 70-х гг. к изучению самоорганизации широко привлекается аппарат термодинамики открытых систем. Поведение таких систем в условиях, далеких от равновесия, представляет собой необратимый процесс – последовательный переход от одного неравновесного стационарного состояния к другому, происходящий с понижением энтропии, т. е. с повышением организованности системы. В современных иссле-

487

САМОСОЗНАНИЕ дованиях по самоорганизации изучается проблема соотношения хаоса (беспорядка) и космоса (порядка), впервые поставленная еще в античной философии. Лет.: Самоорганизующиеся системы, пер. с англ. М., 1964; Принципы самоорганизации, пер. с англ. М., 1966; Эйген А/., Винклер Р. Игра жизни, пер. с нем. М., 1979; Николис f., Пригожим И. Самоорганизация и неравновесных системах, пер. с англ. М., 1979; ПолакЛ. С, Михаилов А. С. Самоорганизация в неравновесных физико-химических системах. М., 1983; Пригожий И. От существующего к возникающему, пер. с англ. М., 1985; Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса [пер. с англ.]. М., 1986; См. также ст. Синергетика и лит. к ней. Б. L Юдин

САМОСОЗНАНИЕ – осознание субъектом самого себя, т. е. состояний своего тела, фактов сознания, своего Я (внешнего вида, особенностей личности, системы ценностей, предпочтений и стремлений); в некоторых случаях самосознание включает в себя самооценку; важнейшая характеристика со– Самосознание—одно из центральных понятий классической западной философии, для которой самосознание – это осознание существования собственного Я и принадлежащих ему состояний сознания. Так, согласно Декарту, самосознание – единственно достоверное, несомненное знание, которое поэтому является основанием всей системы знания (см. Теория познания). Это понимание самосознания было принято также в науках о человеке, а в классической эмпирической психологии легло в основу интроспекции – самонаблюдения как основного метода этой науки. И. Кант различал эмпирическое самосознание (внутренний опыт) и трансцендентальное самосознание как самосознание Трансцендентального Субъекта. Последнее, по Канту, является высшим основоположением знания и лежит в основе единства опыта и сознания (вместе с тем Кант, в отличие от большинства гфедставителей классической философии, не считал самосознание видом знания). По Э. Гуссерлю, самосознание, понимаемое как трансцендентальная рефлексия, сближаемое с созерцанием и особого рода самовосприятием, дает самодостоверное интуитивное знание. Понимание самосознания связано с серьезными трудностями. Прежде всего возникает вопрос: как объяснить возможность самонаблюдения (интроспекции)? В качестве факта психической жизни оно несомненно. Как метод изучения сознания оно использовалось психологией. Но каким образом субъект может воспринимать состояния собственного сознания (свои мысли, представления, переживания и др.)? Обычное восприятие возможно с помощью органов чувств. С помощью каких органов чувств можно воспринимать факты своего сознания? И кто в этом случае является воспринимающим субъектом? Где он находится? К тому же нужно учитывать и то, что акт самосознания включается в само поле сознания, а значит, меняет его. Поэтому У. Джеймс, напр., считал, что можно говорить не об интроспекции, а только о ретроспекции, т. е. не о восприятии данных сознания, а о воспоминании о том, что только что имело место, но более уже не существует. И как вообще возможно безошибочное познание (каким считалось самосознание), если само понятие познания предполагает возможность заблуждения? В неклассической теории познания самосознание получает иное истолкование. Исходным для понимания самосознания является не осознание сознания, а восприятие собственного тела и его места в системе других тел и событии физического мира. Это самовосприятие (отличное от того самовосприятия состояний и структур сознания, о котором говорит феноменология) является необходимым условием восприятия внешнего мира как существующего независимо от воспринимающего субъекта (см. Восприятие, Я). Субъект видит свои руки, ноги и другие части тела, слышит и видит свои шаги, слышит звуки собственного голоса, чувствует движения своих конечностей и головы, получает разного рода информацию от всех частей тела. Это позволяет ему специфицировать свое меняющееся положение в реальном мире и воспринимать реальные ситуации такими, каковы они есть. Как подчеркивает Дж. Гибсон, самовосприятие и восприятие внешнего мира – это два полюса процесса восприятия – субъективный и объективный. Следует также различать нечетко выраженные формы самосознания, сопровождающие течение всех психических переживаний и являющиеся условием их контролирования, и рефлексию как высшую форму самосознания. В последнем случае субъект осуществляет специальный анализ способов своей деятельности и явлений сознания, в т. ч. и своего Я. Само Я возникает как продукт рефлексии, как результат отношения к себе со стороны обобщенного другого субъекта и возможно лишь в рамках коммуникативного взаимодействия с другими людьми с помощью языка. Я, т. о., не нечто самоочевидное, дающееся с несомненностью в акте самосознания, а нечто создаваемое в процессе отношения к себе в конкретных социально-культурных условиях и только в этих условиях существующее. В отличие от простейших форм самосознания рефлексия возникает только в определенных ситуациях, когда субъект сталкивается с необходимостью пересмотреть принятые формы деятельности, привычные представления о мире и своем Я, свои установки и системы ценностей. В акте рефлексии Я делает себя собственным объектом. Самосознание не есть особый «внутренний взор», разглядывающий некоторые идеальные образования, размещенные в поле сознания как в картинной галерее. Акт самосознания – это получение знания о способах деятельности во внешнем мире, об отношениях субъекта к другим людям, к принятым в данном сообществе системам ценностей. Так, напр., самосознание наглядных представлении – это не что иное, как получение знания об имеющихся у данного субъекта схемах сбора перцептивной информации. Самосознание эмоций – это осознание реальной ситуации и оценка ее с точки зрения нужд субъекта и имеющейся у него системы ценностей. Самосознание Я – это получение знания об особенностях данной личности, о ее возможностях, стремлениях и о соответствии реального и идеального Я., т. е. не самовосприятие, а некоторая теория (иногда называемая Я-концепцией). Самосознание при всех особенностях не является чем-то принципиально отличным от всех остальных видов познания, как это считалось в западной философской традиции. Самосознание – это не нечто абсолютно непосредственное, а деятельность мышления (включая и самовосприятие). Как деятельность мышления самосознание может вести к заблуждению. Так, субъект может допускать ошибки при восприятии собственного тела, напр. неправильно локализовать место боли, ощущение интенсивности боли может зависеть от привходящих факторов, хотя сама боль может не меняться. Однако ошибок при самовосприятии тела гораздо меньше, чем при восприятии внешних тел, что объясняется максимальной близостью объекта восприятия и воспринимающей системы.

488

САНКХЬЯ Субъект не может ошибаться в том, что он имеет такие-то намерения, что он думает о том-то – в противном случае никакая деятельность была бы просто невозможной. В то же время он может не сознавать некоторых своих глубинных эмоций, мыслей и установок, может заблуждаться относительно своего Я в целом (даже, своей внешности, не говоря уже о чертах личности). Я непрозрачно для самого себя. Самосознание в случае, рефлексии – это не просто знание о – том, что есть, а всегда способ критического переосмысления сложившихся систем деятельности, принятыхустановок, имеющейся Я-концепции. Поэтому самосознание есть также пересоздание объекта рефлексии, в т. ч. и самого Я. Если для Канта и Фихте высшим принципом самосознания было положение «Я=Я», то с точки зрения современного понимания рефлексия, направленная на Я, служит способом изменения самоидентичности. См. также ст. Сознание, Ян лит. к ним. В. А. Лекторский

САНДЖАЯ БЕЛАТТХИПУТТА (пали Sannjaya Belatthi– putta) – один из шести основных шраманских философов, завершающий посвященный им раздел «Слманна-пхала-сутгы» (Дигха-никая 1. 58—59). Изложение его воззрений полностью совпадает с экспозицией четвертой позиции амара-аик– кхепиков в «Брахма-джала-сутте». Санджая отрицал все возможные экзистенциальные предикации в связи с суждениями по мировоззренческим вопросам. На вопрос, не принимает ли он существование другого мира, он отвечал, что «не считает, что [дело обстоит] так, что иначе, что не так и что не не так, и точно так же отвергал три остальные предикации тетралеммы (см. Чатушкотюса): что другого мира нет, что он и есть и его нет и что его нет и не нет. Сходным образом он разрешал и другие нормативные топики, завершающиеся проблемой посмертного существования «совершенного». Оценивая его диалектическую модель крайне тенденциозно, буддисты все же не смогли отрицать его популярности и снизить его достижения как тончайшего диалектика, предвосхитившего метод буддийской же критики философских понятий (см. Нагарджуна). В. К. Шохин

САНКХЬЯ (санскр. sarnkhya – то, что от исчисления) – древнейшее и влиятельнейшее направление индийской философии, разрабатывавшее специфическую модельонтологи– ческого и космического дуализма, методом которого была калькуляция тех объективации, которые противопоставляются «чистому субъекту». Первый период истории санкхьи – с 5 в. до н. э. по 1 в. н. э. – эпоха параллельных «атомарных» учительских традиций, разрабатывавших эзотерическую медитацию на исчисляемые начала мира и индивида и вместе с тем подвергавших их классификационному анализу и систематизации – в дву– единстве гносиса и философии. Основные источники по этому периоду – «средние» Упанишады, дидактические тексты «Махабхараты», поэма Ашвагхоши «Жизнь Будды». Одна из этих традиций восходит к учителю Будды Алара Каламе, стоявшему у истоков и будущей йоги, вторая – к странствующему философу Панчашикхе, но было много и других учителей. Каждый предлагал свои калькуляции «начал», которых они насчитывали и 17, и 20, и 27, и 30, при наибольшей популярности числа 25. В «горизонтальных» исчислениях (оказавших значительное влияние на буддийские калькуляции дхарм) субъест-Дрдашкоррелировалсяскомпонен^ ющего ему психофизического агрегата (интеллест-ДОашэго– тизм-аханкара, ум-лтиос, индрии, материальные элементы– бхугпы), в «вертикальных» с теми же компонентами, но уже в их космологических «ипостасях», замыкавшихся «непрояв– ленным» (авьякта; см. Вьякта—авьякта) первоначалом мира (см. Пракрита). Положение санкхьи двойственно: она явно близка буддизму и другим «диссидентствующим» течениям (см. Пакудха Каччаяна), признание же Атмана и разработка космологических схем с соответствующей иерархией ступеней созерцания сближают ее с брахманизмом. Пять столетий – с 1 по 5 в. – отмечены расхождениями и спорами: параллельные учительские традиции превращаются в конгломерат конкурирующих и дискутирующих друг с другом школ, о которых свидетельствует «Юктидюшка* и буддийские источники. Среди «схолархов» выделяются Паури– ка, подвергший сомнению даже положение о единстве Пракрита, Панчадхикарана и Патанджали (не-йогин), Варшаганья и целая «свита Варшаганьи», наконец, Виндхьявасин (4—5 вв.), переосмысливший многие идеи санкхьи. Предметами расхождений были число эонов Первоматерии-Пракрити, порядок их генезиса, способы классификации познавательных способностей индивида, «тонкое тело» (см. Сукммачиарира)у соотношение ноуменов воспринимаемости (см. Танматры). Санкхъя успешно полемизирует с буддистами, занимает уже признанное место в индуизме, но не может создать собрание сутр – этому препятствует «неуправляемый» плюрализм, ибо каждая из школ создает свои авторитетные тексты (см. *Шам– Когда этот плюрализм поставил санкхью на грань распада, она выдвинула выдающегося систематизатора и одновременно незаурядного версификатора Ишваракришну (4—5 вв.), который унифицировал ее доктрины и создал «ортодоксальную» версию ее учения в семидесятистишье (подробнее см. «Саикхъячсарика»). Произведение Ишваракришны пользою– лосьогромным признанием. В6 в. буддийский монах Парамар– тха переводит на китайский язык санскритский комментарий к нему «Суварна-саптати-вритти». Оригиналу Пармартхи близки два других, открытых в 1970-е гг.: «Саптати-вритги» (6 в.) и «Сашосья-салтати-вритти» (6—7 вв.); все три принадлежали к классу «учебных» комментариев. В 7 в. Гау– дапада (неведантист) составляет нормативное толкование «Санкхья-карика-бхашья», а неизвестный автор – самый основательный комментарий «теоретического» типа «Юктиди– пику». К числу «теоретических» комментариев принадлежала и анонимная «Джаямангала», уделявшая специальное внимание источникам знания (7—8 вв.). Частые ссылки на религиозные тексты свидетельствуют о желании автора другого комментария, «Матхара-вритти» (8 в.), основательно индуинизи– ровать санкхью – вероятно, учитывая настойчивые попытки Шанкары доказатьее гетеродоксальность. В9 в. появляется самый авторитетный комментарий к «Санкхья-карике» – «Тат– твакаумуди» Вачаашти Мшшры, в котором представлена концепция отражения «внутреннего инструментария» (антахка– рана) в Пуруше и целое исследование по теории познания. 10—14 вв. – эпоха стагнации санкхьи: хотя продолжают появляться новые комментарии Ишваракришны, полемические пассажи оппонентов санкхьи (прежде всего тексты ньяя-вайшешики и веданты) свидетельствуют о том, что за весь период она не представила ничего существенно нового и заметно стала сдавать позиции. Одновременно некоторые шиваитс– кие и ведантийские школы – прежде всего Рамануджи и Мадх– вы – начинают использовать идеи санкхьи в разработке соб-