Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 84 (всего у книги 143 страниц)

406

РАЗУМ ПРАКТИЧЕСКИЙ функцией воли. Именно подобным различением обусловлена его мысль о том, что «истинная добродетель и святость помыслов имеют свой первоисточник не в обдуманном произволе (делах), а в познании (вере)» (Мир как воля и представление. – Собр. соч. в 5 т., т. 1. М., 1992, с. 374). С. Кьер– кегор, выступая против любой философской системы, способной «заключить все содержание веры в форму понятия», полагает себя «свободным творцом», не обещающим и не создающим никакой системы, поскольку лишь в свободном исследовании основных категорий, соотношении этического и религиозного, «телеологического устранения» этики возможно обнаружить парадокс веры и то «как мы входим в веру или как вера входит в нас» (Къеркегор С. Страх и трепет. М., 1993, с. 16-17). Проблема разума и веры является важнейшей для христианских философов и теологов, как католических – августи– нианцев, неотомистов (Э. Жильсон, Ж. Маритен), иезуитов (Ф. Ч. Коплстон), так и протестантских (П. Тиллих). В их исследованиях подчеркивается теологический контекст средневековой философии, хотя при анализе проблем разум и вера большей частью разводятся. Но само введение теологического контекста в исследования средневековой философии существенно раздвинуло рамки собственно философии, поскольку независимо от подходов (теологического или логического) речь идет об обращении к темам, которые возникают в любой философии как «вечные». Этот подход способствовал детальному изучению средневековой философии, находившемуся до начала 20 в. в заброшенном состоянии, о чем свидетельствуют фундаментальные исследования и Жильсона, и Мари– тена, и Коплстона. Тиллих помещает теологический разум в поле культуры, полагая, что и тот, и другая основываются на идеях персонализма, и связывая возрождение «живой религии» с концепцией личного Бога как символа, указывающего на то, что «центр нашей личности постигается через проявление недосягаемой основы и бездны бытия» (Теология культуры. М., 1995, с. 332). Проблема верующего разума (термин принадлежит А. С Хомякову) находится в центре внимания русской религиозной философии. В русской философской мысли (труды В. С Соловьева, В. И. Несмелова, Л Шестова, К А, Бердяева, П. А. Флоренского, Г. В, Флоровского и др.) вера была фундаментальным основанием всякого познания. Акцент ставился именно на веру, поскольку в основании такого сознания лежало недовольство светской внерелигиозной культурой, общественно-государственной враждебностью к личности, поверхностным характером духовных ценностей. Такого рода отличия от западноевропейского понимания ведущей роли разума в познании были вызваны не только критикой идеи классического разума, но и вообще принижением роли разума, что, с одной стороны, усиливало позиции веры, а с другой – вело к оккультизму и теософскому, антропософскому и примитивному мистицизму. Во 2-й пол. 20 в., однако, появились философские направления, отстаивающие не просто значимость разума для современного мышления, но показывающие ослабленность позиций объяснения мира, минуя рациональность как важнейшую познавательную способность человека. Эти философские направления одновременно и показывали ограниченность естественно-научного, познающего (научного) разума Нового времени, и отстаивали идеи неорационализма (Г. Башляр, И. Пригожий). Дж. Серль, анализируя западноевропейское мышление, которое он именует Западной рационалистической традицией и разворачивая идеи познающего разума в его двух видах (теоретический разум и практический разум), полагает разумную веру принадлежащей не дисциплинарности, но свойством одного из видов познающего разума, а именно теоретического (Серль Дж. Рациональность и реализм: что поставлено на карту? – «Путь», 1994, № 6, с. 203). В концепции диалога культур В. С. Библера вообще ставится под сомнение единое определение разума для всех эпох. «В одной точке сосредоточиваются и взаимоопределяют друг друга античный, средневековый, новоевропейский духовные спектры, обнаруживая одновременное (собственно культурное) бытие» (Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М., 1991, с. 263). Обращение к исходным началам философии есть условие самодетерминации человека. Верующий разум, причастный единому всеобщему субъекту, оказывается одной из форм этой самодетерминации. Лит.: Гарнак А. Сущность христианства. – В кн.: Общая история европейской культуры, т. 5. СПб., 1911; Несмелое В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913; Шестов Л. Sola fide – Только верою. Париж, 1966; Соловьев В. С. Соч. в 2 т. М., 1988; Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989; Петров М. К. Язык, знак, культура. М, 1991; Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс—М., 1992; Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Синергия, Проблемы аскетики и мистики православия. М, 1995. С. С. Неретина

РАЗУМ ПРАКТИЧЕСКИЙ (нем. die praktische Vernunft) – специфическое понятие немецкого Просвещения, Канта и кантианства, не имеющее ничего общего с общеупотребительными выражениями «практичный» и «практицизм». Практический разум отвечает на вопрос «что я должен делать?» и трактует проблематику деонтологии. Он рационально формулирует общезначимые суждения и логические необходимости морального сознания, подчиняющие себе волевые акты людей. Это не познающий, а «непосредственно законодательствующий разум» (Кант), теория которого может быть только «этикой чистой воли» (Г. Коген). Основные требования практического разума – безусловные принципы, обладающие достоинством самоочевидности – выявляются с помощью особого мысленного эксперимента. Человек испытывает себя, вопрошая: (1) может ли правило, которому он собирается следовать, быть общим законом общежития; (2) готов ли он жить в обществе, где это правило сделалось общим законом (см. Категорический императив). Проверка субъективных правил (максим поведения) на универсальность есть основной метод критики практического разума. Благодаря ей законы долженствования как бы выплавляются из конгломерата разнородных императивов (отделяются от норм утилитарной рассудительности, или «практичности» в обычном смысле слова). Согласно Канту, к законам чистого долженствования могут быть причислены элементарные нравственные запреты («не лги», «не убий», «не воруй» и т. д.); закон защиты человеческого достоинства («никогда не относись к другому и к себе самому только как к средству, но непременно как к цели самой по себе»); закон соблюдения договоров и уважение чужого права. Законы долженствования, в отличие от законов природы, говорят о том, чему «следовало бы происходить при любых обстоятельствах, но на деле происходит далеко не всегда» (Вин– дельбанд В. От Канта до Ницше. М., 1998, с. 113). Но даже не реализованные, эти законы и принципы уже через факт их

407

РАЗУМ ЧИСТЫЙ осознания («факт чистого практического разума») возвышают человека над природой, постигаемой в опыте; они нравственно вынуждают его воспринимать себя как часть сверхчувственного, ноуменального мира. «Наше предназначение, – писал Виндельбанд, – выходит за пределы мира нашего познания... Сама жизнь познания все время обусловливается этическим стремлением к сверхчувственному миру... Это-то Кант и называл приматом (первенством) практического разума над теоретическим» (там же). Высшее выражение практического разума – его постулаты свободы воли, бессмертия души, существования Бога. Понятие практического разума подверглось сложной трансформации в немецком идеализме (сперва у Фихте, затем у Гегеля). Гегелевская категория «практического духа» стала прологом спекулятивного и расплывчатого понятия «общественно-исторической практики» в концепции Маркса. Идея примата практического разума превратилась в идею «практики как критерия истины» и примата предметно-практического опыта как над научной теорией, так и над любыми этическими достоверностями. Идеологическим последствием этого превращения стала историцистская релятивизация, а затем и отрицание любых безусловных, общезначимых норм и ценностей. Лит.: Длугач Т. Б. Проблема единства теории и практики в немецкой классической философии. М., 1986; Судаков А. К. Абсолютная нравственность: этика автономии и безусловный закон. М., 1998, с. 28– 89; Cohen H. Ethik des reinen Willens, 2 Aufl. В., 1923; Riedel A/. (Hrsg.) Rehabilitierung der praktischen femunft, 2 Bde. Freiburg, 1972—74. См. также лит. к ст. Кант, «Критика практического разума*. Э. Ю. Соловьев

РАЗУМ ЧИСТЫЙ (нем. die reine fernunft) – одно из основных понятий критической философии Канта, сделавшего предметом философии не предметы познания, а способности субъекта и различные типы и формы их применения (познавательное, нравственное, эстетическое и т. д.). В отличие от рассудка как конечной и ограниченной чувственностью способности судить и создавать единство явлений опыта согласно правилам, разум чистый выступает как способность, создающая безусловно априорные принципы для подведения материала созерцания и правил рассудка под высшее единство мышления. Согласно трем видам умозаключений (категорическим, гипотетическим и разделительным), разум создает три принципа такого единства: безусловное единство субъекта (идея души), абсолютное единство ряда условий для данного явления (идея мира) и абсолютное единство всех предметов мышления вообще (идея Бога). Эти идеи соответственно составляют предметы рациональной психологии, космологии и теологии, но поскольку в этих идеях разум выходит за пределы опыта и стремится к познанию безусловного, то он впадает в неизбежные иллюзии и противоречия. Поэтому основной задачей трансцендентальной диалектики Кант считает критику этих иллюзий в форме опровержения паралогизма, антиномии и идеала чистого разума, т. е. опровержения традиционных метафизических доказательств бытия Бога, свободы и бессмертия души. Вместе с тем идеи чистого разума могут иметь «полезное» применение в качестве регулятивных принципов рассудка, расширяя его эмпирическое применение и открывая ему новые и неизвестные пути познания. Кроме того, с критикой диалектического применения чистого разума и его иллюзий Кант связывает и возможность решения «самой существенной задачи метафизики», а именно, обоснования трансцендентальной идеи свободы как «основания существования» морального закона и условия перехода от «естественных понятий к практическим», т. е. от теоретического разума к практическому или от его познавательного применения к нравственному. В. А. Жучков «РАЗУМНЫЕ МЫСЛИ О БОГЕ, МИРЕ И ДУШЕ

ЧЕЛОВЕКА, А ТАКЖЕ О ВСЕХ ВЕЩАХ ВООБЩЕ» (emunftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, Auch allen Dingen uberhaupt, Den Liebhabern der W^irheit mitgetheilet von Christian Walffen) – главный философский труд X. Вольфа. Впервые опубликован в 1720 в Галле, выдержав при жизни мыслителя около 10 переизданий. В 1724 были опубликованы «Подробные примечания к Разумным мыслям...», которые, следуя расположению глав и параграфов основного труда, дают к ним обстоятельные комментарии и дополнения. Поскольку заголовки большинства других немецкоязычных работ Вольфа также начинаются со слов «Разумные мысли о...», то обе части основного труда в литературе часто обозначают термином «Метафизика» (или «Немецкая метафизика», дабы отличить ее от более позднего и радикально переработанного латинского варианта). В предисловии к 1-му изданию Вольф прямо говорит о том, что свою задачу он видит не в открытии новых истин, а в прояснении тех, которые в философии существуют уже давно, однако в смутной и беспорядочной форме. Поэтому в «обсуждаемых материях», т. е. в понятиях о Боге, мире, душе и т. д. необходимо «возжечь свет науки», т. е. сформулировать о них «разумные мысли», основываясь на «ясных опытах» и «хороших выводах». Только в этом случае философия может служить укреплению рассудка, добродетели и даже здоровья людей и тем самым служить общему благу человечества. Эти установки во многом воспроизводили идеи Лейбница относительно создания универсальной системы человеческого знания, которая объединяла бы в себе «старую метафизику» и «новую науку». В своих «Разумных мыслях...» и последующих трудах Вольф попытался последовательно реализовать эту установку с обстоятельностью и педантизмом. Попытка эта во многом осталась «декларацией о намерениях»: текст «Метафизики» грешит многочисленными повторами, отсутствием четкости в определениях понятий, скачками и даже противоречиями в рассуждениях и т. п. В состав «Разумных мыслей...» входит 6 глав, 1089 параграфов, предисловия к каждому изданию и указатель терминов. В 1-й главе «Как мы познаем, что мы существуем и чем это знание нам полезно» (§ 1—9) доказывается картезианский тезис «cogito, ergo sum» в форме следующего силлогизма: «Тот, кто сознает себя и другие вещи, тот существует. Мы сознаем себя и другие вещи. Следовательно, мы существуем». Считая большую посылку аналитически необходимым основоположением, а меньшую – несомненным опытом, Вольф пытается придать выводу вид принципа, доказанного с помощью закона противоречия и достаточного основания, которые он считает «первыми основаниями нашего познания и всех вещей вообще». Именно такой заголовок имеет 2-я глава (§ 10—190), где дается анализ этих оснований как законов не только логики и познания, но и бытия (что побудило Вольфа в поздних работах выделить ее содержание в онтологию как самостоятельную часть метафизики). Определив «вещь вообще» каквозможное, т. е. мыслимое согласно закону противоречия, Вольф переходит к категории сущности и ее основным характеристикам (необходимость, вечность, неизменность и

408

РАЙЛ т. д.). Далее следует анализ свойств (протяженность, фигура, величина, расположение в пространстве, движение и т. п.), которые позволяют говорить о множестве вещей, различать внутри них части и на этом основании противопоставлять составные, изменчивые и случайные вещи простым, неизменным и необходимым. Последние наделяются статусом субстанций, т. е. неких созданных Богом «простых вещей», которые в отличие от монад Лейбница представляют собой пассивные, лишенные способности к восприятию и саморазвитию логико-метафизические атомы или элементы, служащие как бы строительным материалом для чисто логического конструирования учения о душе и мире. В главе 3 «О душе вообще и что мы о ней воспринимаем» (§191 —539) и главе 5«0 сущности души и духа вообще» Вольф пытается совместить эмпирическое и рациональное понимание души и решить вопрос о ее отношении к телу и внешнему миру с помощью принципа предустановленной гармонии. Однако эта попытка приводит к дуалистической трактовке психофизической проблемы и к фактическому отрицанию свободы воли и нравственной ответственности человека. В главе 4 «О мире» (§ 540—726) физический мир рассматривается как предмет рациональной космологии, где он выступает как единая и «правильная» механическая система, обладающая неизменной сущностью и подчиненная необходимым законам. При этом, однако, Вольфу не удается решить проблему случайности в мире и преодолеть угрозу фатализма. В главе 6 «О Боге» (§ 928—1089) излагается естественная, или рациональная, теология. Высшим основанием метафизики может быть только понятие необходимой и самостоятельно существующей сущности, независимой от мира и нас самих, но содержащей основание их возможности и действительности; это понятие совпадает у Вольфа с понятием Бога, который выступает как высшее разумное существо, сходное по своей сущности с нашей душой, но обладающее бесконечным рассудком и абсолютно свободной волей и всемогуществом, что позволяет ему мыслить все возможные миры, выбирать «лучший» из них и создавать его в качестве единственно действительного. Мысля этот мир в полном соответствии с законами логического мышления и естественного хода природы, Бог, однако, обладает мудростью, которая позволяет ему творить мир на основании знания не только всех его причин, но и его конечных целей и высшего совершенства. Эти цели, как и совершенство мира в целом, скрыты от ограниченного человеческого ума и в действительном мире не могут быть постигнуты адекватно и полно; однако человек должен к ним постоянно стремиться и верить в них как в благой замысел Бога. Созданная Вольфом внешне упорядоченная система метафизики впоследствии заслужила славу поверхностной, эклектической, схоластической и т. д. Но именно «школьный» характер вольфовской метафизики с ее ярко выраженными обра– зовательно-всюпитательными и просветительскими функциями принес ей не только огромную популярность в Германии и за ее пределами, но и сыграл важную роль в развитии философской мысли 18 в., позволив внести заметный вклад в развитие немецкой философской терминологии, в формирование понятийного аппарата, вошедшего впоследствии в обиход большинства школ и направлений. Б. А. Жучков «РАЗЫСКАНИЕ ИСТИНЫ» (De la recherche de la verite) – главный трактат H. Мальбраниш. Вышел в Париже в 1674—75 (т. 1—2). Однако Мальбранш постоянно его перерабатывал, и окончательным вариантом стало лишь 6-е издание, вышедшее в Париже в 1712. За неортодоксальный характер христианских воззрений Мальбранша, трактат был внесен в «Индекс запрещенных книг» (рус. пер. – т. 1—2.

СПб., 1903-06). Исходная идея трактата – абсолютное различение двух субстанций – материи и мыслящего духа, что делает невозможным их взаимодействие. Единственная действующая причина в мире – это Бог, все остальные причины – лишь поводы, за которыми скрывается воля Божья. Через сами вещи мы познаем Бога, через идеи вещей – материальные тела, через внутреннее чувство – собственную душу, через предположения или аналогии – души других людей и чистых духов. Ясное и отчетливое знание мы имеем лишь о материальных телах, остальное знание смутное и является областью не разума, а веры. При разыскании истины следует отказаться от привычки руководствоваться своими чувствами, поскольку она дается лишь рациональным познанием идей. Бог содержит в своем разуме идеи всех сотворенных существ, душа человека приобретает идеи через общение с Богом,, поэтому знание есть видение в Боге. Отсюда следует вывод Мальбранша: «Нужно думать только о Боге, видеть Бога во всем, поклоняться Богу во всем, бояться и любить Бога во всем» (Антология мировой философии, т. 2. М., 1970, с. 445). См. лит. к ст. Мальбранш. О. В. Суворов

РАЙЛ (Ryle) Гильберт (19 августа 1900, Брайтон – 5 октября 1976, Оксфорд)—английский философ, представитель аналитической философии, ведущая фигура в «оксфордской школе» анализа языка. Окончив Королевский колледж в Оксфорде (1924), посвятил себя педагогической деятельности. В 1945– 68 – профессор метафизической философии. В1948—71 – редактор журнала «Mind». Философское развитие Райла прошло под влиянием Аристотеля, Гуссерля. С 1920-х гг. был приверженцем аналитической философии. Работы Райла созвучны идеям Л. Витгенштейна. Основное внимание Райл уделял разработке проблемы устранения логических ошибок, возникающих из-за отнесения фактов, соответствующих одной категории, к другой категории. В работе «Понятие сознания» (1949) он оспаривает традиционное разграничение души и тела, критикует картезианскую концепцию «духа-в-машине» как логически непоследовательную и некорректную. Характерной категориальной ошибкой, ведущей к дуализму, Райл считает смешение при характеристике сознания функции с субстанцией. Так, словесное описание актов сознания с помощью существительных приводит к ошибочному пониманию сознания (духа) как особой таинственной вещи, якобы находящейся в теле, но, в отличие от тела, не подвластной механическим законам и не поддающейся наблюдению. В целях прояснения возникающих в связи с этим особых проблем (концептуальных ловушек, замешательств) Райл предложил сводить все относящееся к духовной жизни человека к наблюдаемым действиям и объяснять «внутренний мир» в терминах поведения. Такой подход отчасти сближает концепцию сознания Райла с бихевиоризмом. Райл показал, что многие философские проблемы носят характер дилемм – напр., фатализм противопоставляется свободе воли («фатализм – индетерминизм» и др.). Анализируя выражающие эти дилеммы контрадикторные предложения, Райл приходит к выводу, что возникающие противоречия разрешимы путем уточнения значений слов, выражении исмысла

409

РАЙХ высказываний, т. е., при устранении последствий концептуального смешения языка логики и языка событий. Соч.: The Concept of Mind. L., 1949; Dilemmas. Cambr., 1954; Philosophical Arguments. Oxf, 1945; A Rational Animal, 1962; Plato's Progress, 1966; The Thinking of Thought, 1968; Дилеммы (гл. 1—2). – «ВФ», 1996, № 6; Обыденный язык. – В кн.: Аналитическая философия: становление и развитие. Антология. М., 1998, с. 155—173. Лет.: Lyons W. G. Ryle: An Introduction to His Philosophy. Brighton (Sussex) – Atlantic Highlands (N.J.), 1980. *• M. С. Козлова

РАЙХ (Reich) Вильгельм (24 марта 1897, Добжциница, Галиция – 3 ноября 1957, Льюисбург, шт. Пенсильвания, США) – австрийский психолог и психоаналитик, основоположник фрейдо-марксизма. С 1939 – в США. Райх в значительной мере испытал влияние Фрейда, Маркса, Ницше, Бергсона и Адлера. На основе ранних работ Фрейда Райх разработал собственную концепцию невроза, согласно которой его причина заключается в невозможности разрядки сексуальной энергии. Способность к разрядке сексуального напряжения и переживанию наслаждения («органистическая потенция») являются, с его точки зрения, главными атрибутами психического здоровья. Райх разошелся с Фрейдом в трактовке сексуальности; он отказался от психологического подхода в пользу соматического и натуралистического и тем самым возвратился к взглядам характерным для прежнего биологизаторского направления в сексологии. В 1927 Райх написал основополагающую работу «Функция оргазма», где изложил свою т. н. «теорию оргазма», ставшую ключом ко всем его дальнейшим построениям. Райх развивал идею Фрейда о том, что предписания культуры, сдерживающие сексуальный инстинкт, являются коренным источником неврозов. Он утверждал, что «невротический характер» – личность, сформированная в условиях подавления сексуальности, – склонен к слепому подчинению, неспособен к бунту и благоприятствует установлению авторитарного строя. Процесс запечатления репрессивной социальной системы в психологии людей осуществляется в патриархальной семье, которую Райх называл «фабрикой структуры общества». В дальнейшем понятие «невротический характер», фиксирующее связь общественного порядка с некоторыми типичными психологическими чертами, было раз-вито Э. Фромом и Т. Адорно. Изучение социальных причин невроза привело Райха к марксизму. Считая фрейдизм и марксизм взаимодополнймыми, он пытался интерпретировать на основе психоанализа взаимоотношения между экономическим базисом и идеологией. Данная методология была применена им к анализу фашизма. По мнению Райха, фашизм как определенный тип общественного порядка продуцируется «невротическим характером» и коренится в деструктивном слое личности современного человека. Для устранения «общества невротических характеров» необходимо раскрепощение сексуальности, сексуальная революция, которая является, по мнению Райха, предпосылкой революции пролетарской. Учение Райха о сексуальной революции приобрело популярность в 1960-е гг., будучи воспринято движением «новых левых». В последний период творчества (1940—50-е гг.) Райх развивал учение об «оргоне» – уникальной энергии, свойственной не только сексуальности, но всем проявлениям жизни. Он трактовал «оргон» как поток витально-психической энергии; эта универсальная всепроникающая энергия является источником развития галактических систем и в то же время тождественна биологической энергии живых существ. Эти воззрения, по мнению самого Райха, созвучны индуистским представлениям о единстве брахмана и атмана. Соч.: Selected Writings. N. Y., 1968; Функция оргазма. СПб.-М., 1997; Психология масс и фашизм. СПб.—М., 1997. Лит.: Cohen I. Ideology and Unconsciousness: Reich, Freud and Marx. N. Y., 1982; Burian W. Psychoanalyse und Marxismus. Fr./M., 1972; Wilson С The Quest for Wilhelm Reich. L., 1982. Т. П. Лифинцева

РАЙХЕНБАХ (Рейхенбах) (Reichenbach) Ханс (Ганс) (26 сентября 1891, Гамбург, Германия – 9 апреля 1953, Лос-Анджелес,

США) – немецкий философ и логик, окончил Геттингенс– кий университет, с 1920 читал лекции в Высшей технической школе (Штутгарт), с 1926 – профессор Берлинского университета, после установления нацистского режима в Германии эмигрировал в Турцию (1933), где преподавал философию в Стамбульском университете, затем в США (1938), профессор Калифорнийского университета (1938—53). Лидер Берлинского кружка философов науки (К. Гемпель, В. Дубислав и др.), в 20-е гг. сблизился с Венским кружком и поддерживал с ним тесный контакт вплоть до распада этой группы с началом 2-й мировой войны. Совместно с Р. Карнапом основал журнал «Erkenntnis», сыгравший заметную роль в развитии философии науки 20 в. На формирование философских взглядов Райхенбаха решающее влияние оказали методологические идеи науки 1-й пол. 20 в.: квантовой физики, специальной и общей теории относительности, математической логики и теории вероятности. В общем, принимая принцип верификации как методологический инструмент, которым устанавливается осмысленность высказываний языка науки, Райхенбах расширил его первоначальную трактовку, заменив понятие «истинности» на понятие «вероятности», что позволяло разрешить методологическое затруднение, связанное с «законами природы», общими предложениями типа: Vx((A{x) ->B(x)), которые не могли быть верифицированы конечным числом наблюдений. «Законы природы», по Райхенбаху, суть не «верифицируемые предложения», но гипотезы (или «ставки», Setzungen), подлежащие испытанию на степень приближения к «предельным значениям» вероятности – 1 или 0). Вместе с тем Райхенбах настаивалнаобъективномсодержаниитакихпредложений,ре– алистически истолковывая экзистенциальные предложения, законы природы и утверждения о причинной связи между явлениями. Логико-методологический анализ номологических высказываний (законов), проделанный Райхенбахом, стал классическим в современной философии науки. Вслед за фон Мизесом, Райхенбах принял частотную интерпретацию индуктивного вывода, на основании которой сформулировал правило установления вероятности гипотезы из конечной наблюдаемой частоты подтверждающих случаев. Вероятностную логику Райхенбах оценивал как «логику познания природы». Исследовательские процессы, подчиненные этой логике, могут быть рационально реконструированы и составляют «контекст обоснования» научного знания, который следует отличать от «контекста открытия», т. е. совокупности психологических факторов, обусловливающих возникновение нового знания. Однако Райхенбаху не удалось доказать сводимость обоснования научного знания к процедурам индуктивного вывода, что дало основание для критики со стороны К, Поппера, отрицавшего роль индукции в логике науки.

410

РАМОС Райхенбах подчеркивал научное значение конвенций, лежащих в основе т. н. «координативных» определений (т. е. определений, связывающих данное понятие с некоторым на– блюдаемымобъектом,свойством,явлением),задающихсеман– тику абстрактныхобъектов. Подобными определениями вводятся понятия конгруэнтности, единицы длины, единицы времени, одновременности и т. п. Нельзя говорить о едином направлении времени, поскольку физически осмысленно не только возрастание (как в большинстве термодинамических процессов), но и уменьшение энтропии. Райхенбах использовал трехзначную логику со значениями «истинно», «ложно» и «неопределенно» для такой интерпретации квантовой механики, при которой принцип верификации распространяет свое действие на предложения, выражающие соотношение неопределенностей координаты микрочастицы и количественной величины ее импульса: установление невозможности проверить истинность или ложность предложения также признается верифицирующим фактом. Однако такое понимание верификации означало отход от первоначальных интенций неопозитивистской методологии и философии науки. Соч.: Направление времени. М., 1962; Философия пространства и времени. М., 1985; Philosophie foundations of quantum mechanics. Berk.—Los Ang., 1944; The rise of scientific philosophy. Berk,—Los Aug., 1951; Modem philosophy of science. Selected essays, Foreword by R. Carnap. L.-N. Y, 1959; Experience and prediction. Chi. —L., 1961; The theory of relativity and a priori knowledge. N. Y, 1965; Axiomatization of the theory of relativity, 1969; The theory of probability. Berk., 1971; No– mological statements and admissible operations. Ann Arbor, 1973; Laws, modalities and counterfactuais. Berk., 1976; Selected writtings, v. 1—2. Dordrecht, 1978. В. H. Пору с

РАМАНУДЖА (Ramanuja) (1017-1137) – индийский религиозный философ, создатель учения вишишта-адвайта (недвойственность, определяемая различиями) в рамках веданты. Родился в Шриперумбудуре, недалеко от Мадраса, и уже в ранней юности стал учеником ведантиста Ядавапракаши. По преданию, был призван мудрецом Ямуной, но не успел прибыть в Шрирангам до его смерти; однако во время похоронной процессии Рамануджа увидел три согнутых пальца на руке Ямуны и истолковал это как приказание соединить в сво– емтворчествеидеи «Брахма-сутр», эротико-мистическую традицию поэтов-альваров и доктрину бхакти. Основные труды: «Шри-бхашья» («Прекрасное толкование») – Комментарий на «Брахма-сугры», Комментарий на «Бхагавадгиту», трактаты «Ведартха-санграха» («Совокупность [речений] о смысле Вед»), «Веданта-сара» («Сущность веданты»), «Веданта-дипа» («Свет веданты») и др. Начиная с учения Рамануджи все последующие школы веданты развиваются внутри вишнуитского направления. В целом Рамануджа выстраивает свою систему в постоянной полемике с адвайта-ведантой Шанкары. Знаменитые «семь возражений» (сапта-анупапатти), с которых начинается «Шри-бхашья» Рамануджи, касаются проблемы источника и основы авидьи (неведения) и проблемы принципиальной невыразимости, неизреченности (анабхилапья) Аммана как чистого знания. С точки зрения Рамануджи, представление адвайты о бескачественном Брахмане и «космической иллюзии» (майе) слишком сближается с шунья-вадой мадхьямиков; поэтому и сам Шанкара всегда казался ему «праччханна-бауддха» – «скрытым буддистом». Для Рамануджи высший Брахман – это Господь, наделенный множеством благих качеств, майя толкуется не как «космическая иллюзия», но скорее как способность Бога бесконечно творить «удивительные вещи», а единство души и Брахмана выступает не как абсолютное тождество, но всего лишь как неразрывное отношение, которое связывает целое и его части, а субстанцию нераздельно соединяет с ее атрибутами. Наконец, вместо ориентации на чистое знание, которое в адвайте совпадает с освобождением, в учении Рамануджи на первое место выходит «бхакти», или любовь, «сопричастность» Богу, которая одна лишь способна обеспечить адепту истинное спасение – возможность вечного пребывания в божественном мире – Вайкунтхе. Соч.: Sribhasya with Srutaprakasika of Sudarsanasuri, v. 1—2, ed. by Viraraghavacarya. Madras, 1989; Ramanuja's Vedarthasangraha, ed by J. B. van Buitenen. Poona, 1956; Commentary on the Vedanta S tras, transi, by G. Thibaut. Delhi, 1962. Лит.: Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Srinivasacari D. N. Sankara and Ramanuja. Madras, 1913; Bharad– waj K. D. The Philosophy of Ramanuja. New Delhi, 1958; Srinivasachari P. N. Advaita and Visistadvaita. Bombay, 1961; EsnoulA. M. Ramanuja et la mystique vishnouite. P., 1964; MoellerM. Die Mythologie der vedischen Religion und der Hinduismus. Stuttg., 1966; Carman J. B. The Theology of Ramanuja. L., 1974. H. В. Исаева